Instytut Tomistyczny

Walter Farell OP
Komentarz do Summy teologii




SŁOWO WSTĘPNE

Ten pierwszy z czterech tomów, w przeciwieństwie do większości pierwszych tomów, nie zjawia się jak obcy przybysz w nieznanym świecie. Ze względu na różnorodne okoliczności tomy II i III narodziły się wcześniej i to w nich zostało wyjaśnione, że wszystkie książki powstały na podstawie serii wykładów poświęconych Summie teologii świętego Tomasza z Akwinu; że podwójnym celem całego dzieła jest wprowadzenie do Tomasza i obrona prawd, naturalnych i Bożych, którymi karmi się ludzkie życie; i że te książki stanowią Summę uproszczoną, przekazaną językiem popularnym, a przy tytule każdego rozdziału wskazane są odpowiednie kwestie Summy.

Nie ma więc potrzeby mówić o tym ponownie. Niezbędne są jednak uwagi wstępne do tego tomu, ponieważ każda z czterech książek ma swój własny, bezpośredni i szczególny cel. Tom II na przykład mówił o ludzkim życiu i działaniu. Tom III koncentrował się na sposobie przeżywania życia ludzkiego w całej jego obfitości. Ten tom dotyczy natomiast poszukiwania przez mędrca ostatecznych odpowiedzi, które leżą u samych podstaw ludzkiego życia, ludzkiego działania i przeżywania ludzkiego życia.

Niniejszy tom stara się w przystępnej formie przekazać mistrzowskie studium człowieka i świata, które święty Tomasz zawarł w części pierwszej swojej Summy teologii. Jego studium jest w naszych czasach niezwykle ważne, gdyż jesteśmy ofiarami narastającego zamieszania intelektualnego. Coraz bardziej obawiamy się zanurzyć pod powierzchnię życia, coraz większy nacisk kładziemy na wiedzę faktograficzną, a coraz mniej troszczymy się o mądrość dotyczącą początku i końca. Mówiąc wprost, coraz bardziej skupiamy się na świecie materialnym, a coraz mniej na człowieku i Bogu. Jest jednak faktem, że koncentrowanie się wyłącznie na badaniach świata nie odsłania ważnych prawd o nim, a rozważanie wyłącznie człowieka i świata powoduje, że ich obraz jest zamazany i zniekształcony. Próbowaliśmy poznać tylko świat i pozostaliśmy w wielkiej niewiedzy; poznać tylko człowieka i świat — i ugrzęźliśmy w masie nieznaczących szczegółów. Świat jest bowiem zrozumiały tylko w kontekście człowieka i Boga; człowiek jest zrozumiały tylko w kontekście Boga; Bóg zaś jest zrozumiały tylko w kontekście samego siebie.

Tomasz nie usiłuje oczywiście zgromadzić całej szczegółowej wiedzy, zbieranej przez stulecia. Próbuje natomiast wniknąć w najgłębsze pokłady prawdy tak dokładnie, jak jest to dane ludzkiemu rozumowi, umacnianemu i oświecanemu dzięki Bożej pomocy. Nie zdziwi więc, jeśli czytelnik niejednokrotnie odkryje, że takie studium nie jest łatwe. Człowiek jednak nie został stworzony do rzeczy łatwych; powstał do rzeczy trudnych, niemal zbyt trudnych — i doświadcza tej prawdy przy każdym zetknięciu się z istotnymi dziedzinami życia.

Ta praca dotyczy jednej z tych istotnych dziedzin, ponieważ koncentruje się na niezbędnej wiedzy. Dla każdego człowieka oczywiście ważna jest wiedza o świecie – przynajmniej o tak fundamentalnych zagadnieniach, jak pochodzenie i sens świata oraz relacja świata i człowieka; bo przecież człowiek żyje w świecie, ma na niego wpływ, a także podlega wpływowi, jaki świat wywiera na niego. Jest także sprawą najwyższej wagi, aby każdy dowiedział się czegoś o sobie, a co najmniej o tym, jakie jest jego pochodzenie, jaki sens ma jego życie i co łączy go z rzeczami znajdującymi się wyżej i niżej od niego. Każdy bowiem otrzymał wyjątkowy dar: może kierować swoje życie do pewnego celu, celu o bezpośrednim znaczeniu dla każdego człowieka. Jeśli człowiek nie zna Boga, nie pozna też świata i samego siebie.

Kiedy zanurzamy się pod powierzchnię życia człowieka, w jego duchową głębię, obraz Boga staje się lepiej widoczny. Zaczynamy wtedy dostrzegać służebne miejsce świata, nieocenioną godność człowieka i wieczną obietnicę, która, wieńcząc jego życie, przyćmiewa wszystko inne we wszechświecie. Jednym słowem, studium Tomasza jest w naszych czasach ważne, gdyż ludzie naszych czasów poznali wiele, ale nie rzeczy najważniejsze. Jego studium Boga, człowieka i świata, tak solidne i wnikliwe jak to tylko możliwe, jest konieczne, ponieważ nasze czasy, zapominając o Bogu, nie poznają ludzi i nie dostrzegają świata. Jesteśmy uczeni, ale dalecy od mądrości. Otwiera się zatem przed nami księga mądrości Tomasza, wnikliwa analiza najgłębszych racji, jego podręcznik ważnych odpowiedzi.

Niniejsza książka jest adresowana do początkujących w znacznie bardziej dosłownym sensie niż Summa teologii, którą Tomasz również wyraźnie kierował do początkujących. Aniołom wyda się z pewnością elementarzem dla zerówki. Ludzie jednak nie są aniołami, lecz zawsze początkującymi na drodze mądrości. Proszę tych początkujących o wybaczenie mi wszelkich utrudnień, których nie zdołałem usunąć z ich drogi do mądrości. Szczególnie bezwzględnym krytykom, którzy nalegali na zlikwidowanie wielu spośród tych przeszkód, składam szczere podziękowania. Tomaszowi dziękuję za wszystko, co jest dobre w tej książce.

W. F. Dominikański Dom Studiów Waszyngton

ROZDZIAŁ I KSIĄŻKA MĘDRCA (Kw. 1)

Mędrzec i jego książka

Nie jest trudno podziwiać świętego Tomasza z Akwinu unieruchomionego w świetności witraża. Łatwo jest być dumnym z Summy teologii, dopóki stoi wysoko na regale, podnosząc prestiż biblioteki. W takich okolicznościach my, ludzie XX wieku, możemy o Tomaszu i jego dziele czytać i rozmawiać z entuzjazmem, spokojnie zostawiając przy tym jego samego i jego dzieło na boku. Jednak pozwolić Tomaszowi chodzić wśród nas, trzymać jego książkę otwartą na biurku i ją solidnie zgłębiać — to zupełnie co innego.

Zarzuty wobec Tomasza

Gdyby Tomasz przyszedł do dwudziestowiecznego klubu czy pubu, byłby oczywiście oceniany według standardów dwudziestowiecznych. Nie mógłby więc się spodziewać gorącego powitania; zapewne tolerowano by go z lekkim uśmieszkiem, ale z pewnością nikt nie zaprzyjaźniłby się z nim bliżej. Mieszkał przecież w złym miejscu. Jego domem był klasztor, a dla nas klasztor jest o wiele mniej zrozumiały niż zdrowy wyrostek robaczkowy. Żył w złej epoce, na długo przed współczesną epoką postępu, w samym środku średniowiecza. Jego zajęcie wydawałoby nam się niewyobrażalnie nudne. Był profesorem i pisał książki, a jego badania nie doprowadziły do odkrycia nowych witamin ani materiałów wybuchowych, nie miał nic do powiedzenia o zarabianiu większych pieniędzy, nie atakował Boga ani nie podważał wartości człowieka i społeczeństwa, lecz miał dużo do powiedzenia o prawdzie, dobru, miłości i Bogu. W jego książkach nie było pikantnych scen, przekleństw, biologicznego realizmu opisanego ugrzecznionym językiem, papki zastępującej myślenie. Nie miały być ucieczką od życia. Zamiast odrzucać przeszłość, Tomasz miał dla niej duże uznanie!

Osobiście byłby nie do przyjęcia. Jego rodzina była blisko spokrewniona z dynastiami królewskimi całej Europy, co już samo w sobie źle wygląda; ale Tomasz zignorował wojskowe zainteresowania swoich braci i wstąpił (chociaż nie bez walki) do zakonu żebrzącego. Aby faktycznie dotarło do współczesnego umysłu, co to oznacza, musimy to ze sobą połączyć — był zakonnikiem i żebrakiem. Myślał całkowicie abstrakcyjnie, jako człowiek był zimnym, bezlitosnym logikiem, przechodzącym bezdusznie i z maszynową precyzją od przyczyn do wniosków, niezależnie od konsekwencji. Był wolny od namiętności, bo był święty; nie miał serca, bo uparcie trzymał się prawdy; nie miał wyobraźni, bo był metafizykiem; był nieludzki, bo uciekł od świata.

Gdyby ten opis zawierał chociaż źdźbło prawdy o Tomaszu, z pewnością nie byłoby dla niego miejsca w życiu dzisiejszych ludzi; a jeśli zawierałby jej nawet mniej niż źdźbło, jego miejsce byłoby nie na witrażu, lecz w muzeum. Nie ma ludzi bardziej od siebie odległych niż święci i maniacy; a ten wizerunek robi z Tomasza totalnego maniaka.

Wizerunek Tomasza

Ten obraz Tomasza jest czymś gorszym niż karykatura, to po prostu oszczerstwo. Nie sposób zaprzeczyć, że Tomasz był zakonnikiem. Najlepszą obroną jego powołania była nie ta obrona, którą napisał, ale obrona, którą stało się jego życie. Ucieczka od świata to nie to samo co ucieczka od ludzi. Ci, którzy uciekają od ludzi, umrą z powodu duchowej anemii wywołanej marną dietą i ciasnotą celi własnego „ja”. Ci zaś, którzy trwają przy ludziach, chociaż uciekają od świata, zostaną ukrzyżowani i przez świat, i przez ludzi — i uważają to ukrzyżowanie za cenę, którą warto zapłacić. Tomasz doświadczał swojego ukrzyżowania w ciągu wieków; być może najbardziej gorzkie jest to współczesne — kompletne niezrozumienie jego życia.

Jesteśmy bliżsi prawdy, gdy widzimy Tomasza jako pełnego entuzjazmu młodego człowieka, który rzuca się w pogoń za prawdą pod kierunkiem największego mistrza swojej epoki. Patrząc głębiej, widzimy go wiernego młodzieńczemu zapałowi (na sposób właściwy świętym), dodającego do wrodzonego geniuszu tak ciężką pracę, że nie wytrzymały jej nawet jego ogromne siły; jego życie dopaliło się przed pięćdziesiątką. Przez całe to krótkie życie snuł wielkie marzenia, niemożliwe do zrealizowania, i robił wszystko, co może zrobić człowiek, aby się spełniły. U końca życia był zmuszony przyznać, jak każdy z nas, że rzeczywistość niewiele przypomina jego marzenia i wszystko, co napisał, wydaje się tylko słomą.

Tomasz był niesamowicie ludzki. Miał wielką, naturalną zdolność miłości. Mógłby to poświadczyć Bonawentura, a także siostry Tomasza, które przyszły do jego pokoju w wieży zamkowej, aby zniechęcić go do wstąpienia do klasztoru, a wyszły z niego same do tego zachęcone. Dobrze poznał ludzką naturę, dzięki długim wędrówkom po całej Europie, która nie siliła się na delikatność przy jej odsłanianiu. Wiedza ta została pogłębiona, wzbogacona miłością do Boga i żarliwą troską o dusze, czyniącą z każdego jego oddechu, nawet tego ostatniego, tchnienie wiatru rozsiewającego prawdę w wygłodzonym świecie, który w końcu zbierze żniwo tak hojnego siewu.

Tomasz rzeczywiście uciekł od świata, ale nie od ludzi. To nie był człowiek beznamiętny, on płonął; jego serce nie było puste, lecz przepełnione; był metafizykiem w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, co oznacza, że był poetą i pionierem o wyobraźni i odwadze wystarczającej na to, by wskoczyć w ciemność na krańcu świata. Tomasza nie można uczynić eksponatem muzealnym, nie można go unieruchomić w witrażu; jego miejsce jest wśród śmiałków stojących na czele tłumów; wśród tych, którzy mają odwagę być człowiekiem.

Zarzuty: siedemsetletnia

Jednak jego wielkie dzieło ma siedemset lat. Powiecie — może ono mieć znaczenie historyczne; kolekcjoner, którego zasady nie zmuszają go do czytania ukochanych książek, mógłby się nią zachwycać. Świat przeszedł jednak długą drogę w ciągu siedmiuset lat. Tomasz nie był prorokiem. Co mógł wiedzieć o naszym rozwoju intelektualnym? Każda epoka ma własne problemy. Czy Tomasz miał do czynienia z walką demokracji z dyktaturą, z zasiłkami dla bezrobotnych, gospodarką planową albo wojną zmechanizowaną? Jego książka była średniowieczna; nasz wiek na pewno nie jest. Jego czasy to czasy spekulacji, nasze — obserwacji; jego — przybliżenia, nasze — ścisłości; jego — wiary, nasze — rozumu; jego — nieśpieszności, nasze — pośpiechu. Moglibyśmy w ten sposób kontynuować, dopieszczając przeciwieństwa, które są tylko półprawdami, i omijając okoliczność podstawową – tę mianowicie, że siedemset lat nie zmieniło ludzkiej natury.

Listę problemów, rozważanych w Summie, można by bez trudu odnaleźć w szkołach starożytnej Grecji, bibliotekach współczesnych uniwersytetów, a co więcej – w sercach i umysłach ludzi każdej epoki. Jest na niej na przykład kwestia dobra i zła, istnienia i stawania się, zmiany lub ewolucji, celu człowieka, wiedzy, Boga, własności, państwa, przyjemności, obowiązku, początku świata i tak dalej. Jeśli Summa świętego Tomasza ma cokolwiek wartościowego do powiedzenia o tych sprawach, jest warta zainteresowania w wieku dręczonym tak jak nasz brakiem odpowiedzi na fundamentalne problemy ludzkości. W rzeczywistości święty Tomasz był stanowczo zbyt ludzki, aby pisać dzieło bezużyteczne dla ludzkości, ludzie byli mu zbyt bliscy , aby zajmować się tymi problemami w tak abstrakcyjny sposób, że mógłby zainteresować wyłącznie akademicki umysł.

Zarzuty: obszerna

Książka jest obszerna, składa się z pięciu tomów dużego formatu, pokrytych gęstym drukiem i jeszcze gęstszą myślą. Nie jesteśmy ludźmi tamtej przeszłej epoki, która uważałaby tak gigantyczne dzieło za wyzwanie intelektualne, aby udowodnić, że nie jest tak kiepska, jak sądziła. Żyjemy raczej w wieku nagłówków, kompendiów, szkiców i streszczeń. Musimy mieć przeglądy tygodnia, z obrazkami, dla naprawdę zabieganych. Czasopisma ze skrótami wiadomości przyswajają za nas informacje, felietoniści rzucają na nie za nas okiem, podwykonawcy wyszukują fakty. A my sami — zawsze gdzieś się spieszymy.

A jednak trzytomowa powieść nie jest dla nas za długa ani jednotomowy — ale liczący tysiąc dwieście stron — romans. Oglądamy mnóstwo stron raportów, programów politycznych, przemówień, statystyk. Żyjemy w wieku heroicznie wytrwałych badań naukowych. Niemożliwe, abyśmy bali się pracy. Bardziej prawdopodobne, że potrzebujemy czegoś namacalnego, co moglibyśmy uznać za cel wart podjęcia tak dużego wysiłku umysłowego czy fizycznego.

Byłoby trudno spierać się z tym wyjątkowo realistycznym nastawieniem do życia i książek. Święty Tomasz podejmuje takie wyzwanie i daje typową dla niego, przekonującą odpowiedź.

To nie wiek dzieła, nie jego ogromne rozmiary ani nawet średniowieczna szata odpycha laika, ale bezpodstawna opinia, że to dzieło jest niewarte pracy koniecznej do zapoznania się z nim, a wyniki tej pracy — nieistotne dla epoki tak zdumiewająco odmiennej od czasów, w których Summa teologii została napisana.

Zarzuty: martwe języki

Szata książki się zmieniła; żywe języki atrakcyjnie ją przystroiły. Nie żeby ta zmiana była konieczna; piękno młodości trudno ukryć nawet pod grubą warstwą niemodnego stylu. Tylko powierzchowny obserwator mógłby nie dostrzec uroku Summy. Była ona pisana z entuzjazmem dla entuzjasty, dla początkujących, którzy z beztroską stają w obliczu męki pierwszego kroku. Jest w tej książce dużo zapału młodości. Atakuje najtrudniejsze problemy z radosnym sercem i cudowną ufnością; przyjmuje niedostępność tajemnicy z młodzieńczą odpornością; godzi się na radykalne konkluzje prawdy z idealizmem młodości, z typową dla młodości gotowością do poświęceń. Porywa się na wielkie cele z całą energią wielkodusznej młodości.

Charakter książki

Ludzki charakter i nieprzemijająca nowoczesność Summy są szkieletem obudowanym ciałem i krwią, czyli kulturą wszystkich wieków. W książce tej znajduje się skondensowana esencja prawdy zaczerpnięta z filozofii Wschodu i filozofii greckiej – od Sokratesa, Platona i Arystotelesa — od ojców Kościoła i z długiego tysiąclecia, które przyczyniło się do powstania scholastyki. Nie jest to jednak zwykłe kompendium przeszłych osiągnięć, mauzoleum dawno zmarłych mistrzów; jest ona raczej potomkiem arystokratycznego rodu godnym krwi, która płynie w jego żyłach. Najdawniejsze ludzkie poszukiwanie mądrości z trudem wydobyło prawdę, która przeszła przez filtr Akwinaty. Filtr ten zatrzymał jedynie męty, które mogłyby zatruć ten napój.

Książka jest mądra

Być może to właśnie jest jedną z najcenniejszych korzyści, jakie daje kontakt z Summą teologii — ciągła łączność z jednym z największych umysłów wszech czasów za pośrednictwem jego największego dzieła. Treść Summy jest odpowiedzią wielkiego intelektu przygotowywaną w ciągu całego jego życia. Możemy nawet widzieć powolne etapy jej oczyszczania, zerkając na wcześniejsze prace Tomasza, w których z wahaniem zgadza się z myślą swoich mistrzów lub starannie uzasadnia sprzeciw wobec nich. Późniejsze odważne sformułowanie własnych rozwiązań również nie powstrzymuje go od dystansowania się od poglądów starszych scholastyków, Alberta, Bonawentury, Augustyna i ojców Kościoła, Platona i Arystotelesa. Zgodność, kiedy się pojawia, jest nawet bardziej zadziwiająca. Tutaj, w pełnym owocu wielkiego geniuszu, występuje oszczędność słów i pojęć, która jest myląca — kilka wierszy Sumy często odpowiada całym stronom we wcześniejszych dziełach i pozostawia nas z pytaniem, co też zostało pominięte. Często zachwyca nawet nie to, co Tomasz tak doskonale powiedział, lecz to, co tak doskonale pominął milczeniem. Przedstawia nam zasadę, uginającą się pod ciężarem ludzkich konsekwencji, ale przedstawia subtelnie, z głębokim szacunkiem dla intelektu czytelnika, jak w wierszu ledwie szkicującym zarysy wspaniałego obrazu czy też we wczesnym dramacie angielskim pozbawionym dekoracji. Gdyby jakieś słowo mogło naruszyć delikatną równowagę prawdy, sugerować bezzasadną emfazę, zmylić czytelnika — rezygnuje z niego.

Jej osobisty charakter

Święty Tomasz zasiadł do pisania swej największej książki tak, jak mogłaby uczynić maszynistka, która zdejmuje pokrywę maszyny do pisania i zaczyna przepisywać swoje notatki. Nie peszyło go stojące przed nim zadanie; zabrał się do niego z pogodną prostotą, a znaczenie tej pracy nie robiło na nim wrażenia. Jednak ta pogoda i prostota były zewnętrznym wyrazem zaufania rodzącego się z jego geniuszu i świętości. W swym nader krótkim prologu przyznaje bezceremonialnie, że planuje opisać wszystko, co dotyczy religii chrześcijańskiej. Wiedząc, co faktycznie zrobił, rozumiemy już, iż oznaczało to, że zamierza wędrować po korytarzach wieczności i nie pominąć niczego w istniejącym wszechświecie. Jego spojrzenie zatrzyma się na kryształowym pięknie świata aniołów, jego krok nie zawaha się przed tajemniczym królestwem ludzkiego serca, nie zmiesza go małostkowość i wielkość umysłu człowieka. Przeprowadzi dokładne badanie zarówno zwierzęcej, jak i anielskiej strony tego obrazu Boga, którym jest człowiek. Początek, koniec i naturę świata materialnego potraktuje tak gruntownie, jak narodziny, życie, śmierć i zmartwychwstanie Boga, który stał się człowiekiem. Tajemnica i nieszczęście grzechu miały oczywiście zmieścić się w ramach jego pracy; a także nadprzyrodzone działanie sakramentów, bogactwo całego życia w łasce.

Cel książki

Tomasz, stojąc przed tym obfitym materiałem, nie chciał jedynie wysypać go przed ludzkimi umysłami; miał zamiar przedstawić to wszystko należycie, przejrzyście i tak krótko, jak to było możliwe. Co więcej, nie chciał napychać policzków objedzonym intelektualnie specjalistom od filozofii i teologii. Myślał raczej o niedożywionych, spragnionych, maluczkich, początkujących, którzy zbyt długo cierpieli głód wiedzy. Zamierzał unikać wszystkiego, co mogłoby zamącić w głowie tym maluczkim, co utrudniłoby ich postęp i mogłoby doprowadzić do zniechęcenia. Temu czołowemu profesorowi wieku uniwersytetów sprawa ta wydawała się tak ważna, że wyraźnie wyliczył narzędzia, które przygotował w tym celu: nade wszystko porządek, prostota oraz bezlitosna eliminacja niepotrzebnych kwestii, argumentów i powtórzeń.

Podział książki

Plan taki jak ten mógłby opracować najbardziej leniwy człowiek na świecie. Rzeczywiście ludzie leniwi są zazwyczaj bardzo płodni w sporządzaniu planów; zapewne uprzyjemniają im one delektowanie się swoim nieróbstwem. W przypadku projektu Tomasza zaskakuje, że do ukończenia całego dzieła zabrakło mu bardzo niewiele, tak niewiele, że potężne piękno tej intelektualnej katedry wprawia w osłupienie obserwatorów, niezważających na niedokończoną zakrystię. Projekt Tomasza zatrzymała jedyna rzecz, która mogła go powstrzymać. Umarł w trakcie opracowywania sakramentu pokuty.

Plan Summy jest równie prosty jak określenie jej celów przez Tomasza. Pierwsza część opowiada o Bogu: zarówno o Bogu jako takim, jak i o Bogu jako przyczynie, od której biorą początek światy aniołów i ludzi, a także świat czysto materialny. Druga część mówi o powracaniu człowieka do źródła, z którego się wywodzi. Trzecia część mówi o środkach czy też drodze, którą człowiek zdąża do tego celu, i o domu, który czeka na niego na końcu drogi.

W całym tym tomie będziemy się zajmować pierwszą częścią Summy. Po kwestii wstępnej (zajmie ona resztę tego rozdziału) rozpatrzymy istnienie jednego Boga; następnie życie wewnętrzne jedynego prawdziwego Boga, czyli tajemnicę Trójcy; pozostałą część tomu zajmą rozważania na temat aniołów, ludzi i świata, bo tylko w ten sposób możemy poznać całą opowieść o pochodzeniu stworzeń od Boga. Ta ostatnia część niniejszego tomu nie będzie zawierać dyskusji o aniołach na główce szpilki; Tomasz nie ma czasu, żeby zajmować się głupimi pytaniami. Znajdzie się w niej natomiast studium i ocena całego świata, a nie tylko jego materialnej części; całego człowieka, nie zaś tylko jego zwierzęcej części; i całego świata aniołów, a nie jego cynicznie humorystycznych karykatur. Obrazy, które to studium przedstawi czytelnikom, będą uderzająco różne od tych, które dzisiaj zbyt często zagracają umysł i niepokoją serce. Nie znajdziemy na nich człowieka przypominającego przerażonego bożka, umieszczonego na jałowym szczycie pogrążonego w chaosie świata. Nie ujrzymy go też jako niewyróżniającego się niczym istotnym od zwierząt — jego osobliwie ludzkie zdolności do tworzenia polityki i poezji nie pojawiają się tutaj przypadkowo, jako różniące go od zwierząt tak samo jak to, że trochę bardziej od nich dba o czystość. Bóg nie będzie wyglądał jak zalatany, udręczony i niepewny nieudacznik. Anioły nie będą latały ospale wokoło, szukając świątecznej kartki, na której mogłyby przysiąść. Żaden z tych obrazów nie ma podstaw w świecie rzeczywistym; a tylko z rzeczywistością mamy do czynienia w tym tomie.

Jest niezwykle ważne, na samym początku, abyśmy oparli się bezpiecznie na tych dwóch faktach: Tomasz przez całe życie był nieustępliwym badaczem rzeczywistości, bezwzględnym wrogiem nieprawdy, a jego największym dziełem była książka o nadprzyrodzonej teologii. W naszych czasach modne stało się odrywanie teologii od rozumu i niszczenie w ten sposób niezachwianego przekonania o jej związku z rzeczywistością. A co do nadprzyrodzoności — jest to po prostu obelga dla naszej samowystarczalności, trudna do zniesienia dla inteligentnego człowieka. Nietrudno zrozumieć irytację dzisiejszych ludzi, jeśli chodzi o rzeczy nadprzyrodzone, gdyż człowiek zawsze był dumny. Ale tylko intelektualne samobójstwo pozytywizmu mogło być tak niedorzeczne, aby ograniczyć horyzonty umysłu człowieka do tego, co może odkryć metodami nauk ścisłych. Rozumowe obalanie pozytywizmu nie jest tu konieczne, ponieważ pozytywista przeczy sam sobie w kolejnych zaprzeczeniach, które składają się na jego doktrynę. Opowiada się on raczej za drogą prowadzącą do śmierci niż do życia, gdyż życie nie może opierać się na zaprzeczeniach — trzeba je przed nimi chronić. Ludzie nie mają litości dla tchórzliwej ucieczki; sympatyzują z duchem niezależności, nawet przesadnej niezależności, chociaż — jak każdy — nie są w stanie okazywać tej sympatii, gdy niezależność osiąga stadium dobrowolnego ograniczenia.

Jest bez wątpienia prawdą, że człowiek pozostawiony sam sobie może zebrać olbrzymią ilość informacji — rzeczywiście tyle, iż udusi się pod stosem faktów, który zgromadził nad własną głową. Może nawet, dzięki wieloletniej wytrwałej pracy, zdobyć coś z mądrości pojmowania wzorca rzeczy, rozróżnień między drobiazgami i sprawami zasadniczymi, celami i środkami prowadzącymi do tych celów. Zbyt często pomija się fakt, że człowiek po prostu nie może tak długo czekać, aż osiągnie mądrość. Powinien znać te sprawy od początku swego życia, aby naprawdę żyć przez wszystkie te lata, które są konieczne do tego, by osiągnąć dalekie spojrzenie mądrego człowieka. Tymczasem zdecydowana większość ludzi ma zajęty umysł, serce i ręce wyrywaniem skąpej matce ziemi środków do życia. Żeby być całkiem szczerym, trzeba dodać, że jest wielu ludzi, którzy nigdy nie osiągną mądrości własnymi siłami, nawet jeśli będą żyli sto lat i nie będą mieli do roboty absolutnie nic poza myśleniem. Żeby być równie szczerym, należy przyznać, że nawet najmądrzejsi ludzie popełniają błędy.

Sprawa celów, które nadają kierunek ludzkiemu życiu, jest zbyt ważna, żeby obciążać ją takim ryzykiem. Ta wiedza nie może czekać, nie może być zarezerwowana dla nielicznych, nie może być zagrożona błędami. Jeśli jesteśmy zadowoleni z takiego stanu rzeczy, to tylko dlatego, że uważamy, iż pojedynczy człowiek jest nieistotny, a życie ludzkie nie ma znaczenia; przyjmujemy długowieczność za pewnik i obojętnie odnosimy się do prawdy. Wszystkie te założenia są błędne. A skoro tak, to człowiek, nawet w tych sprawach, które nie przekraczają w sensie ścisłym jego sił, musi uzyskać pomoc. Może się upierać przy nieograniczonej niezależności tylko za cenę częściowej rezygnacji z wiedzy o rzeczywistości, a w końcowym rozrachunku — za cenę plajty swojego ludzkiego życia. Musi przyjmować prawdę z jej źródła i być wdzięcznym za to, że ją otrzymuje.

Konieczność mądrości

Wszystko to byłoby prawdą, gdyby cel nadający spełnienie życiu człowieka znajdował się w zasięgu jego naturalnych sił. Kiedy stajemy przed faktem, że jedyny cel człowieka — wieczne oglądanie Boga — przewyższa całą naturę, dostrzegamy rozpaczliwą konieczność Bożego objawienia, które pozwoli mu poznać ten cel, a także środki umożliwiające jego osiągnięcie.

Iluzja niezależności może nas zbyt wiele kosztować. Może przecież, całkiem logicznie, łączyć się z wymaganiem, byśmy pokonywali wpław oceany, zamiast polegać na budowniczym statku i nawigatorze, brnęli nago w śnieżycach, dopóki nie sporządzimy sobie własnoręcznie ubrań, i latali, machając rękami. Niezależnie od ceny, kiedy badamy sprawę uczciwie, dziwimy się, że w ogóle kupiliśmy tak tandetny produkt; jest pewne, że daliśmy się podle oszukać. Nic nie jest tak zupełnie bezużyteczne jak iluzja, że jesteśmy samowystarczalni, gdyż nic nie jest tak zupełnie fałszywe.

Musimy posiadać mądrość od samego początku życia. Nie może to być nasza własna mądrość; nie wystarczy też, żeby była to mądrość drugiego człowieka. Musi być Boża, bo tylko Bóg jest mądry od początku. Zaczynać życie z mądrością pożyczoną nam przez Boga i kończyć je, posiadając tę mądrość; płacić opłaty na każdej stacji życia boską monetą i widzieć drogę, która rozciąga się przez nami, daleko widzącymi oczami Boga — to nie jest obelga dla natury ludzkiej, tylko jej nobilitacja.

Nauka Boża — jej przedmiot

W tej atmosferze szlachectwa teologia bierze pierwszy oddech swojego życia, gdyż depozyt prawdy objawionej przez Boga stanowi zasadę życia całej nauki teologicznej. Podczas gdy filozofia, jako szczyt naturalnego wysiłku intelektualnego, zasłużyła sobie na miano mądrości ludzkiej, teologia słusznie jest zwana mądrością Bożą. Cała jej wielobarwna materia otrzymuje trwałą strukturę dzięki wplecionej w nią nici boskości. Jeśli sprujemy tę złożoną tkaninę, ta pojedyncza nić zawsze doprowadzi z powrotem do Boga, źródła i celu prawdy. Bez tej nici boskości teologia zaczyna oznaczać krzywą narzutę zszytą z resztek, która — paradoksalnie — jest pozbawiona nie tylko piękna, lecz także różnorodności; staje się monotonna szarą monotonią rozpaczy. Nie ma w niej nic z mądrości, bo nie ma w niej nic z sensu. Lecz czerpiąc siłę napędową ze źródła wszelkiego porządku, teologia tętni takim znaczeniem, o którym człowiek nie śmiałby marzyć, Bożym znaczeniem dla stworzeń, które ledwie ośmielają się sprostać ludzkiemu życiu, a co dopiero żyć życiem boskim.

Mówienie o teologii jako o nauce może wydawać się współczesnym uszom bluźnierstwem. Istotnie, jest to bluźniercze, jeśli ograniczamy naukę do skarbu zakopanego w świecie materialnym, skarbu, który może być odkryty tylko za pomocą kilofa i szpadla metody doświadczalnej. Lecz jeżeli pojmujemy naukę, tak jak powinno być, w szerszym sensie dojrzałej wiedzy wyrosłej na podstawowych zasadach, które unikają rdzy wątpliwości, nie grozi nam omyłkowe wzięcie teologii za zręczną imitację żywej nauki, którą należy umieścić za szybą w uznaniu nie dla jej żywotności, lecz sztuczności. Możemy beztrosko wystawić ją na świeże powietrze, aby żyła swym twardym, energicznym życiem; niech pada na nią deszcz i świeci słońce, niech szarpie ją wiatr, a przeciwnicy niech przeciągają swe maleńkie ciała przez jej szeroko rozpościerające się gałęzie. Będzie żyła; jej korzenie są wystarczająco głębokie, liście szerokie, a gałęzie długie; będzie żyła, chociaż wiele mieszańców umrze koło niej.

Miejsce teologii wśród nauk

Teologia nie jest kundlem w zbiorze nauk. Jak każda inna nauka, ma swój własny, ściśle wyznaczony obszar — obszar prawd objawialnych. Jej narzędzia są całkowicie niewystarczające do wyposażenia jej w podstawowe zasady, dlatego, jak wszystkie inne nauki, czerpie zasady, od których wychodzi i na których się opiera, z innego źródła. Filozof, nie mając nad sobą ludzkiej nauki, przyjmuje bez pytania oczywiste zasady, które ukazuje mu jego rozum, albo przestaje być filozofem. Teolog czerpie swoje zasady nie z nauki fizyka, matematyka czy filozofa, ale z nauki Boga i świętych. Żadna nauka nie dowodzi własnych zasad; także teologia. Jednak zasady każdej innej nauki ludzki umysł może łatwo dostrzec, czy to dzięki innej nauce, czy to bezpośrednio, dzięki naturze. Jedynie teologia przyjmuje zasady zbyt jasne, by mógł je ujrzeć jakikolwiek umysł poza Bogiem. Wierzy w te zasady, opierając się na autorytecie Prawdy niezdolnej do błędu i fałszerstwa.

Przypuśćmy, że wszystkie nauki zostały zaproszone przez duży uniwersytet na uroczystą kolację. Gdzie należałoby wskazać miejsce teologii, wśród nauk praktycznych czy spekulatywnych? No cóż, teologia jest bardziej praktyczna niż gospodarka krajowa, ponieważ dotyczy spraw najbardziej praktycznych: celu człowieka i dróg do niego. Jednocześnie jest ona bardziej spekulatywna od metafizyki, gdyż zajmuje się prawdami, które są boskie. Mogłaby zjeść grejpfruta z naukami spekulatywnymi, przesiąść się na puste miejsce koło nauk praktycznych, kiedy podadzą zupę, wrócić na poprzednie miejsce na rybę i tak dalej. Może to nieco męczące, lecz cóż zrobić? Jak wiele innych problemów nie do rozwiązania, także i ten problem gospodarz odłoży odsunie od siebie i uda, że on nie istnieje, w każdym razie w tej chwili. A teraz miejsca. Kto zajmie pierwsze miejsce, a kto pokornie wsunie się w gościnny mrok miejsca gdzieś u końca stołu? W części spekulatywnej sprawę powinna rozstrzygać pewność nauki i szlachetność jej tematu. Problem teologii powraca, strasząc gospodarza – trudno byłoby znaleźć bardziej szlachetny temat niż boskość albo porównywać pewność osiąganą przez ludzki umysł z pewnością słowa Bożego. Ale ta metoda! Owszem, inni mogą być lekko bezczelni w kwestii metody, ale z drugiej strony jak możemy czynić z konkretnej metody normę decydującą o pierwszeństwie; czy to kolacja naukowa, czy spotkanie tajnego sprzysiężenia?

Dobrze, przyznajemy teologii pierwsze miejsce wśród nauk spekulatywnych; przynajmniej rozwiązuje to kwestię, gdzie będzie siedzieć. W części praktycznej pierwszeństwo będzie określała odległość celów, którym służą poszczególne nauki. Oczywiście medycyna będzie siedziała wyżej od gospodarki krajowej, ale wyżej czy niżej od polityki? Możemy przyznać im miejsca później. Ale jaki jest najdalszy cel, któremu służy jakakolwiek nauka? Znowu cel teologii! Jedynym rozwiązaniem jest posadzić teologię na samym szczycie stołu, z naukami spekulatywnymi po prawej i praktycznymi po lewej stronie, oczywiście z nadzieją, że żaden kpiarz nie podniesie kwestii owiec i kozłów.

Lecz zostawmy w spokoju kolację. Porzućmy język przenośni i wróćmy do twardych faktów. To prawda, że wnioski innych nauk wydają się znacznie pewniejsze niż wnioski teologii. Oczywiście, ale płomień palnika acetylenowego nie jest mniej jaskrawy dlatego, że nas oślepia, ani mniej widoczny dlatego, że musimy na niego spoglądać przez szkło dymne. Także prawda Boża nie jest mniej pewna dlatego, iż jest zbyt jasna dla naszych oczu, ani mniej niezawodna dlatego, że musimy na nią patrzeć przez niewyraźne światło wiary. Jest również prawdą, że teologia korzysta z filozofii; jednakże dzieje się tak nie dlatego, że filary prawdy Bożej tak bardzo potrzebują podpierania, lecz raczej dla wygody, jaką daje naszej słabości trzymanie się opiekuńczej ręki filozofii. Wrócimy do zagadnienia filozofii w dalszej części tego rozdziału.

Mądrościowy charakter teologii

Trudno jest wyczarować obraz rozigranego teologa. Możliwe, że istnieli tacy, ale szanse są niewielkie. Nie chodzi o to, żeby teologia wymagała, by jej uczniowie mieli długie, białe brody, jednak wydaje się ona żądać, by jej najmłodsi mistrzowie byli starzy, a najstarsi — młodzi. Być może jest tak z powodu bukietu zapachów, jaki ta mądrość wydaje, gdy ogrzewamy to słowo w dłoniach. Kojarzymy mądrość ze starością nie dlatego, że umysł starego człowieka jest bardziej bystry, a serce gorętsze, ale dlatego, że zmęczone stopy przewędrowały dosyć, by odróżnić prostą drogę od krętej ścieżki, stare oczy widziały dosyć, by odróżnić błahostkę od drogocennej perły, z powodu której człowiek musi sprzedać wszystko, co posiada, a stare ręce wykonały tyle prac, że mogą odróżnić to, co ulotne, od tego, co trwałe. Starość powinna znać więcej odpowiedzi, widzieć więcej schematów, powinna lepiej unikać zamętu zawrotnej szczegółowości życia. Teologia jest mądrością, starą bezkresem wieczności, ale młodą młodością wiecznego początku.

Mędrzec, u którego szukamy odpowiedzi w sprawie nowo budowanego domu, to architekt, a nie murarz; jeśli nie zna przyczyn rzeczy, to znaczy, że ich nie ma. Może on być głupi w wielu innych dziedzinach, ale w tej jednej, skoro jest mistrzem w zakresie najdalszych celów budownictwa, jest mądry; w każdej dziedzinie ta znajomość najdalszych celów przynosi mądrość. Kiedy znajomość dotyczy najdalszego z celów, przynosi mądrość, która nie wymaga określeń; dzięki niej człowiek jest po prostu mądry. Będzie to człowiek znający odpowiedzi, które są naprawdę ważne. By takich właśnie odpowiedzi udzielać, istnieje teolog.

Temat teologii

Ponieważ teolog rozważa wszystko zawsze w odniesieniu do pierwszego początku i ostatniego końca. Jest on w porządku intelektualnym, podobnie jak święty w porządku praktycznym, człowiekiem całkowicie zajętym Bogiem. Ogólny porządek obejmujący działania tych dwóch ludzi będzie wyrażony tak samo: „weź się za to zadanie natychmiast, pracuj nad nim bez przerwy, skończ je w wieczności”. Bo miłości Boga nie da się ogarnąć w ciągu życia; wiedzy o Bogu też nie. Niezależnie od tego, jak daleko umysł czy serce wydały się zawędrować, są zajęte Bogiem samym lub rzeczami, które odnoszą się do Niego jako Początku lub Końca. Święty zna ważne odpowiedzi dzięki natychmiastowej intuicji, która ma swe głębokie korzenie w miłości; teolog dzięki argumentom rozumowym, głęboko zakorzenionym w studium. Kiedy studium i miłość jednoczą się, aby uświęcić teologa, Bóg jest wyjątkowo łaskawy dla takich ludzi.

Do książki takiego właśnie człowieka nieśmiało się przybliżamy. Wyraźnej otuchy dodaje nam fakt, iż Tomasz nalegał, aby rozum zakasał rękawy i zabrał się do swego najtrudniejszego zadania; przywodzi to na myśl pierwszy dzień studiów nad jakąkolwiek nauką. Co więcej, przyjął w pełni rozwiniętą formę podobnej metody, jakiej używał Sokrates; a co jest lepiej znanego niż pytanie? Trudno się oprzeć podwójnemu pochlebstwu pytania; zadowolony z siebie ignorant i nieznośny znawca wszystkiego nigdy nie zadają pytań, a głupcowi zadaje się pytania tylko przez pomyłkę. Pytanie jest przecież ruchem umysłu poszukującego prawdy, a nic nie jest tak przyjemne do rozpowszechniania jak prawda. Uczniowie i młodzież są żywymi znakami zapytania, a skoro Tomasz pisał dla uczącej się młodzieży, było słuszne, że każdy artykuł jego książki zawierał pytanie domagające się konkretnej odpowiedzi. Aby wyjaśnić sprawę, za każdym razem wprowadzany jest fikcyjny lub rzeczywisty przeciwnik, który zgłasza tak zdecydowane zarzuty, iż w sercu czytelnika Tomasza pojawia się lekki niepokój.

Metoda teologii

Główna część wszystkich artykułów koncentruje się na wyjaśnianiu, ilustrowaniu, przekonywaniu i zbijaniu argumentów, a gdy to możliwe — udowadnianiu. Tomasz nie spiera się oczywiście o podstawowe zasady teologii; żadna nauka tego nie robi. Nauki pochodne opierają się na naukach wyższych od siebie, gdy chodzi o obronę zapożyczonych od nich zasad. Metafizyka, nie mając nauki wyższej od siebie, będzie spierała się o zasady z przeciwnikiem, który uznaje część z nich. Względem przeciwnika, który neguje je wszystkie, można tylko odeprzeć jego negację, wykazując jej fałszywość. Podobny sposób postępowania obowiązuje w teologii, przy czym możemy mieć pewność, że na każdy negujący zarzut istnieje odpowiedź, gdyż zasady mają oparcie w niezmiennej prawdzie Boga.

W teologii jest jednak mnóstwo miejsca na dyskusje o sprawach mniejszej wagi niż jej zasady; nie można przecież zrezygnować z poszukiwania argumentów, które obalają błędy, chronią prawdę i wciąż odsłaniają więcej prawdy. Przy tej olbrzymiej pracy jest wykorzystywana filozofia, a ludzki rozum musi pracować na najwyższych obrotach, ponieważ jest to zadanie godne jego wielkich możliwości. W nagrodę za tę katorżniczą pracę teologia ogranicza obszar potencjalnych błędów filozoficznych, kierując masę nagromadzonej energii na drogi prawdziwych filozoficznych poszukiwań. Filozofia nie zostaje zastąpiona, zniszczona ani rozmyta, bo łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala. Wyższa mądrość nie wypiera filozofii, lecz ją uświęca.

Podsumowanie: zainteresowania Tomasza

To uświęcanie i udoskonalanie natury przez łaskę było największą pasją w życiu Tomasza. Nigdy nie potrafił się jej oprzeć. Od początku jego umysł i serce były zupełnie urzeczone powabem doskonałości Boga. Walczył o wolność z matką, siostrami i braćmi, aby móc za tą doskonałością biec. By ją pochwycić, porzucił jak martwy ciężar arystokratyczną rodzinę, bogactwo i władzę, po prostu świat, żeby nie powstrzymywały go w tym biegu. Odczytywał księgę świata z całą niezmierną koncentracją i geniuszem swego wielkiego umysłu. Rozważał tajemnice objawione przez Boga, jak skąpiec pieści swe złoto. Wraz z upływem lat i wzrastaniem w cnotach zanurzał się coraz głębiej w nieskończoną doskonałość i był przez nią coraz bardziej ogarniany.

Znając Boga tak dobrze, lepiej znał siebie. Nie tylko siebie, lecz i wszystkich ludzi. Nie na darmo plany Boże wysłały go na włóczęgę po całej Europie w epoce, gdy zakonnicy byli ulubionymi księżmi pomywaczek i księżniczek, wieśniaków i książąt. Tępy człowiek bez ludzkich uczuć nie przeszedłby raczej przez takie doświadczenie, nie zdobywając gruntownej znajomości ludzkiej natury. A Tomasz nie był oskarżany, nie licząc groteskowego zarzutu w czasach studenckich, o tępotę ani nieczułość. Odczytywał tajemnice ludzkiego serca, własnego i innych ludzi. Oglądając ich małostkowość, tchórzostwo, triumfującą miernotę, a nawet złośliwość, widział, jak daleko potrafili odejść od Boga. Dostrzegając jednak także ich wielkie nadzieje, upartą odwagę, szybką skruchę i bezinteresowną wierność, widział, jak bardzo mogli się do Niego zbliżyć. Na tym podwójnym motywie rozegrała się symfonia jego życia: doskonałość Boga i możliwość osiągnięcia doskonałości przez człowieka.

W obronie Boga i człowieka

Już w chwili debiutu na katedrze profesorskiej Tomasz został wciągnięty w bitwę intelektualną. Trwała ona przez całe jego życie i jeszcze się nie skończyła. Była to — i jest — bitwa w obronie Boga i człowieka. Tomasz nie stałby z boku, widząc, jak Bóg jest strącany ze swego boskiego tronu; nie mógłby patrzeć obojętnie na zeszpecanie obrazu Boga na ziemi. Bóg jest doskonały i człowiek może stać się doskonały. Wszelkie ograniczenie doskonałości Boga jest Jego zaprzeczeniem i wszelkie ograniczenie możliwości człowieka jest zaprzeczeniem człowieczeństwa. Te dwie prawdy muszą trwać, niezależnie od kosztu ich obrony. Bóg jest istotą boską, a człowiek jest zdolny do uczestniczenia w boskim życiu. Nie można zaatakować jednej z nich bez zniszczenia drugiej; i nigdy w historii nie były one pod tak nieustannym ostrzałem, jak w naszych czasach.

Jego miłość

Geniusz Tomasza nie mógłby podjąć takiej walki bez siły napędowej, jaką jest miłość — dorównująca wielkości geniuszu. Miłość tak wielka, tak zupełnie bezinteresowna, tak obojętna na urok każdej innej miłości nie mogła być w niczym pozbawiona Bożej miłości, której pełny rozkwit nosi nazwę świętości. Tomasz od początku był po uszy zakochany w Bogu. Do końca wielkim problemem jego miłości było nie zachowanie stałości serca, lecz znalezienie sposobów takiego ofiarowania siebie, by tę miłość wyrazić. Dotarł on tak blisko rozwiązania tego problemu, jak jest możliwe dla człowieka żyjącego na ziemi.

Z pewnością Tomasz nie uzależniał swojej miłości od żadnych warunków. Nie przygotowywał przezornie wyjść awaryjnych na wypadek, gdyby wymagania miłości stały się zbyt kłopotliwe. Nie było ograniczeń czasu, siły, myśli, oddania zaangażowanych w ten boski kontrakt. Miłość ta była raczej palącym płomieniem, który pochłonął tego człowieka, rzucił go w wir pracy nieznający chwili wytchnienia, zanim śmierć nie zatrzymała tego wielkiego serca. Miłość taka jak ta może wydawać się czymś dziwnym w świecie, który uznał bezpieczeństwo za swoją dewizę. Jednak tylko dzięki takiej miłości człowiek znajdzie się jeszcze kiedyś tak blisko innych ludzi i będzie tak silnie połączony z Bogiem. Tylko pod tym warunkiem ludzkość znajdzie kiedykolwiek takiego obrońcę, a Bóg takiego apostoła.

Antidotum na trucizny

W swej książce Tomasz ofiarowuje dwudziestemu wiekowi miłość i prawdę. Nie można jednak rozkoszować się miłością, dopóki nie posiądzie się prawdy. A ta prawda jest dość skutecznym antidotum na dwie współczesne trucizny: intelektualnej powierzchowności i naturalistycznej prowincjonalności.

Powierzchowność

Inną nazwą tej intelektualnej powierzchowności jest intelektualne lenistwo. Polega ono na szybkim chwytaniu się pierwszej i częściowej odpowiedzi, pielęgnowaniu triumfującego samozadowolenia i płytkości, które nie pozwolą płynąć żadnej myśli. Ta książka zwraca się w kierunku ostatecznej i adekwatnej odpowiedzi, odpowiedzi, która napełnia szacunkiem i pokorą, która będzie intrygować umysł człowieka przez całe życie i skieruje jego działania poza granice życia. Tomasz nie po to wykonał taką pracę z myślą początkujących, aby ćwiczyć możliwości cytowania innych. Jego celem było rozwijanie umiejętności samodzielnego myślenia. Podkreślanie faktów kosztem zaniedbywania mądrości to nie Tomasz. Jego książki nie można czytać jako ćwiczenia pamięciowego. Odkładając ją na bok po chwili uważnej lektury, nie możemy jej zbyć uwagami w rodzaju: „jakie to interesujące, jakie to dziwne”. Uderzy nas między oczy albo nie dotknie nas w ogóle, ponieważ nie można spoglądać na ostateczne odpowiedzi bez głębokiego, osobistego oddźwięku.

Prowincjonalność naturalizmu

Sprzeciwiając się prowincjonalności naturalizmu, Tomasz odnajduje sens świata naturalnego i otwarcie wkracza w świat nadnaturalny. Odkrywa on doskonałe spełnienie człowieka, odmawiając uznania człowieka za doskonałe spełnienie wszechświata. Jego książka odrzuca modernistyczną pogardę dla przeszłości, proponując łączność kulturową z mądrością wieków i z jednym z największych umysłów w historii świata.

Sens, cel i wzorzec życia

Tego człowieka nie da się zamknąć w witrażu, a jego książka nie jest dekoracją biblioteki. Ten człowiek i jego dzieło są szczęśliwie przeznaczeni dla potrzeb dwudziestego wieku. Z pewnością żaden inny wiek nie potrzebował bardziej ostatecznych odpowiedzi, planu działania, wzorca ludzkiego życia, gdyż żaden wiek nie miał mniejszego pojęcia o sensie życia, o sprawach, które składają się na udane życie, czy o tym, jak należy żyć, by życie było udane. W trzech wielkich częściach tej książki Tomasz precyzyjnie nam to przekazuje. Pierwsza jest studium boskiego Architekta i Jego całego dzieła; druga – studium celu ludzkiego życia i ludzkich działań, dzięki którym ten cel się osiąga; trzecia – studium Boga, który stał się człowiekiem, aby ludzie mogli stać się jak Bóg.

ROZDZIAŁ II TEN, KTÓRY JEST (Kw. 2)

Niewyczerpana energia ludzkiej nadziei zmienia ludzkie życie w długi proces nieustannych początków. Początek nigdy się nie staje czymś prozaicznym, chociaż codziennie wszędzie widzimy jego przykłady; jest atrakcyjny, kuszący, przyciągający sam w sobie, gdyż jest tajemniczy. Fascynuje nas nikła iskierka nowego życia w łonie matki, wstępny szkic planu architektonicznego, pierwszy krok małego dziecka, pierwsze skreślone słowa książki. Otwierają one drzwi, a my nie potrafimy się powstrzymać przed wytężaniem wzroku i wpatrywaniem się w długie korytarze przyszłości, które się przed nami odkrywają. Nie wyjaśni tej fascynacji stwierdzenie, że ów moment początku jest brzemienny nagrodami, wysiłkami i nadziejami miłości. Owszem, to wszystko się w nim mieści, lecz także znacznie więcej. Jest on czymś niewytłumaczalnym, co nazywamy tajemnicą — czymś, co wzywa nasze umysły do rozpoczęcia długiej drogi, na której można znaleźć wyjaśnienie.

Tajemnica i trudność początków

Kobieta rodząca dziecko nie jest tylko przyczyną cudownego skutku, lecz także sama staje się kimś, kim nie była wcześniej — matką. Nie tylko marmur staje się czymś nowym pod dłutem rzeźbiarza; również rzeźbiarz, tworząc arcydzieło, podlega procesowi stawania się, zapełnia niewypełnioną wcześniej przestrzeń w sobie samym. W tych ludzkich początkach proces stawania się obejmuje bowiem i przyczynę, i skutek, by wyczarowywać cud za cudem, a jednocześnie pozostawiać nietkniętą tajemnicę — tajemnicę początku tego, co dokonuje się zarówno w przyczynie, jak i w skutku; tajemnicę początku nie stawania się, ale samego bytu.

Trudność początkujących

Początki są nie tylko tajemnicze; są także trudne. Może właśnie z powodu tej tajemniczości są one tak ciężkie. W każdym razie jest faktem, że rozpoczynanie czegoś zawsze jest trudne. Taki jest boski sposób działania; boski sposób, który sprawił, że Syn Boży zaczął ludzkie życie jako niemowlę. Istota boska jest bowiem sama Początkiem i oczywiście troszczy się o początki, nawet te ludzkie, które są tylko ułomkami pozbieranymi po przeszłych ucztach. Z pewnością Doktor katolicki musi się troszczyć, wręcz drobiazgowo, o początki. Troszczyć tak bardzo, że jego dzieła muszą być adresowane nie tylko do uczonych i świątobliwych, lecz także do skromnych początkujących, którym okazuje swą szczególną troskę jako ten, który jest odpowiedzialny za wyjaśnianie spraw dotyczących Boga.

Uzasadnienia początku

Początki są trudne nawet wtedy, gdy mamy potrzebne umiejętności, gdy materiał, nad którym pracujemy, jest odpowiedni, a naszym zadaniem jest tylko nadanie pełnego blasku pięknu ukrytemu w materiale i w nas. W naszym rozumieniu niestworzony początek stanął wobec nieopisanej trudności — nie tyle trudności rozbudzenia uśpionych możliwości, ile ustalenia tego, czym on jest. Początkujący na drodze Bożej, to znaczy początkujący na drodze ludzkiego życia, stają przed trudnością stworzoną przez człowieka, wynikającą z niechęci ich nauczycieli do zaczynania od początku; trudnością, o której zaledwie napomykamy, gdy nazywamy ją brakiem porządku w przedstawianiu prawdy. Niechęć tę łatwo zrozumieć — unikanie trudności, zamykanie oczu na tajemnicę i wskakiwanie w środek rzeczy wywołuje atrakcyjną, choć zupełnie fałszywą atmosferę podniecenia.

Zarzuty

To podniecenie porywało współczesne umysły do tego stopnia, że początek rzeczy stał się dla nich czymś irytującym; tak bardzo irytującym, iż znaczną część energii zużywają tylko na jego eliminowanie. Uzasadnienia początku, czasami nazywane dowodami na istnienie Boga, zostały wykluczone, twierdzi się bowiem, że poza granicami bezpośredniego zmysłowego doświadczenia intelektowi człowieka nie można ufać. Oczywiście wysunięto przeciw nim wiele innych zarzutów — naukowych, takich jak to, że — co jest godne pożałowania — są zależne od martwej od dawna nauki Arystotelesa, że nie są one wynikiem badań naukowych i są w jawnym konflikcie z historią religii i teorią ewolucji, które pokazują, że chrześcijański Bóg jest bardzo współczesnym zbytkiem.

Jeśli filozof nie będzie miał dość cierpliwości, może zaprotestować i powiedzieć, że wyniki takich dowodów są bezwartościowe, pozbawione jakościowej treści; oznacza to, że ten filozof jest zbyt leniwy, by pomyśleć. W desperacji filozof może po prostu wyrzucić dowody za okno niezależnie od ich prawdy czy fałszu; Bóg, o którym one mówią, nie ma dla ludzkości wartości ani użyteczności. I będzie to filozof, który uważa wszystkie ważne rzeczy za oczywiste.

Ich nieprzemijająca siła

Te dowody mogą być uciążliwe dla kogoś, kto filozoficznie próbuje iść za każdą cenę z duchem czasu. Nie można im jednak odmówić nowoczesności, jeśli za kryterium nowoczesności przyjmiemy to, czy coś budzi zainteresowanie dzisiejszych ludzi. Są wystarczająco mocne, wystarczająco niezależne, aby mogły przeżyć obecną epokę i wszystkie inne. Nie domagają się specjalnej przychylności. Domagają się uznania tylko tego, czemu nie można zaprzeczyć — a dalej robią całą resztę.

W szczególności dowody na istnienie Boga rozpoczynają się z prostotą godną istoty boskiej, której dowodzą. Domagają się przyjęcia zaledwie dwóch rzeczy: faktu oczywistego dla zmysłów i pierwszych zasad intelektu. Zrozumiejmy to dobrze: ten fakt zmysłowy nie jest czymś skrupulatnie wybranym, trudnym do dostrzeżenia czy kontrowersyjnym, lecz oczywistą i namacalną rzeczywistością doświadczalną; jest to taki fakt jak mrugnięcie okiem, narodziny dziecka, uschnięcie liścia, piękna twarz czy płynny lot ptaka. Te wymagane pierwsze zasady poznania są tylko podstawami, bez których nie jest możliwe żadne działanie intelektu — zasadami stanowiącymi fundament zarówno bytu, jak i myślenia, bez których sama nauka jest bezzasadna, a nawet nie do pomyślenia. W zupełnie nowoczesnym stylu te uzasadnienia skonstruowane są starannie, uważnie, w ścisłej zależności od danej oczywistości. Nie jest potrzebny żaden system naukowy, powaga tradycji czy subiektywne skłonności, by mogły się utrzymać. Są prawdziwe.

Ich kompletność

Dowody na istnienie Boga nie pozostają na niepewnych obrzeżach filozofii, lecz zajmują miejsce honorowe; stoczyły zażartą bitwę w obronie intelektu człowieka. Pełna analiza istnienia początku rzeczy zawsze prowadzi do trójstronnej walki, którą należy wygrać na wszystkich frontach, bo w przeciwnym razie intelekt przegrywa. Po jednej stronie znajdują się orędownicy ludzkiej nieudolności, którzy się upierają, że władza intelektu, która wyróżnia człowieka, nie ma rzeczywistej wartości; oczywiście nie może ona dowieść istnienia Boga. Na przeciwnym krańcu znajduje się obóz optymistów i emotywistów. Pierwsza z tych grup upiera się, że istnienie Boga nie wymaga dowodzenia, gdyż jest oczywiste, a druga milcząco zakłada intelektualną niesprawność człowieka, ale wyznaje emocjonalną pewność istnienia Istoty Najwyższej. Na środku, będącym obecnie miejscem głównego ataku, znajdują się ci, którzy opowiadają się za człowiekiem, unicestwiając Boga — twierdzą, że nie ma Boga, w każdym razie takiego Boga, jakiego czczą chrześcijanie.

Walka jest zacięta. Ponieważ nie wszyscy ludzie mają chęć do walki lub też czas i zdolności konieczne do toczenia jej do ostatka i ponieważ od wyniku bitwy zależy tak wiele, z pomocą przyszedł nieomylny autorytet, by chronić tych, którzy z racji okoliczności nie biorą w niej udziału. Dzięki temu autorytetowi ktoś, kto nie jest w stanie śledzić subtelności dowodu, bądź wskutek braku zdolności, bądź z powodu braku czasu, wie, że rozum człowieka może, dzięki własnym zdolnościom, z pewnością poznać istnienie Boga oraz że ten Bóg, najwyższa Istota, na pewno istnieje.

Gest autorytetu jest konieczny nie dlatego, jakoby broniona przez niego prawda znajdowała się poza zasięgiem dział rozumu, lecz dlatego, że każdemu człowiekowi wiedza o tym, że Bóg istnieje, jest niezbędna, podobnie jak otaczającemu go światu niezbędne jest istnienie Boga. Myśliciel, który dojrzał i pojął dowód, nie potrzebuje autorytetu; ta prawda dociera do niego za pomocą dogłębnego zrozumienia naturalnej prawdy. Ten człowiek umie dowieść istnienia Boga; za pomocą tego dowodu pokazuje także, że istnienie Boga nie jest oczywiste, nie opiera się na pewności emocjonalnej, nie wymyka się siłom ludzkiego umysłu. Jest udowodnionym faktem.

Pojęcia wstępne

Oczywiście ten człowiek nie doszedł do dowodu na istnienie Boga bez wysiłku, tak jak to się dzieje przy zapuszczaniu brody. Dowód wymaga ciężkiej pracy — trudnego wysiłku myślenia; człowiek ten z pewnością musiałby już dobrze rozumieć pewne wstępne pojęcia, zanim będzie mógł zrobić krok w kierunku samego dowodu.

Możność i urzeczywistnienie

Mamy na przykład proste, ale zdecydowanie abstrakcyjne pojęcia możności i urzeczywistnienia, pojęcia, które być może łatwiej zrozumieć, kiedy się im przyglądamy w złożonym pojęciu zmiany. Prześledźmy je na dość niezdarnym przykładzie. Weźmy duży, doskonale gładki blok marmuru; następnie każmy rzeźbiarzowi zabrać się do pracy i wykonać z niego posąg. Mówimy słusznie, że w oryginalnym bloku marmuru jest możność stania się posągiem, zasada lub zdolność uzyskania dalszej doskonałości, właściwość podlegania zmianie. Warto może zauważyć, że przez „doskonałość” rozumiemy tutaj każdy aspekt, pod którym rzecz może zostać uzupełniona lub dokładniej określona w swym bycie. Kiedy proces zostaje zakończony, ta możność zostaje zrealizowana, blok marmuru staje się posągiem.

Zmiana: potencjał, proces i wytwór

Ten proces realizowania możności nazywamy „stawaniem się”; jest on podstawą, na której zostały zbudowane całe filozofie. Mówiąc prościej, możemy nazwać go „zmianą”. W sensie pozytywnym nadajemy mu nazwę „rozwoju”. Jakkolwiek go nazwiemy, nie jest on niczym innym niż ruchem od możności do urzeczywistnienia, od zwykłej zdolności uzyskania doskonałości do doskonałości uzyskanej. Jest to ruch w szerokim znaczeniu tego słowa. Występuje w każdej zmianie — płótna i tub z farbami w arcydzieło, rolnika w doktora medycyny, żołędzia w dąb — jak i w podróży z Chicago do Nowego Jorku. Oczywiście ten proces zmiany obejmuje trzy elementy: (1) potencjał czy też punkt wyjścia, który poprzedza zmianę i w którym się zawiera możność; rzecz, która jest już czymś, ale ma zdolność stania się czymś innym dzięki dodatkowej doskonałości; (2) rzeczywistość procesu czy też ruchu zmiany, postępującego od potencjału do urzeczywistnienia; (3) wytwór zmiany, aktualna doskonałość. Musimy się mocno trzymać oczywistego faktu, że między możnością i zrealizowanym celem jest wyraźna różnica. Jeśli zanegujemy tę różnicę, będziemy także zmuszeni do zanegowania obu krańców zmiany — możności i urzeczywistnienia — albo do ich utożsamienia. W obu wypadkach będziemy absurdalnie twierdzić, że istnieje ruch tak dziwny jak uśmiech bez twarzy, ruch, który zjawia się znikąd i kieruje się donikąd, czy też będziemy niedorzecznie uznawać tożsamość przeciwieństw, brak różnicy między czymś nierozwiniętym i rozwiniętym, rolnikami i lekarzami, blokami marmuru i posągami.

Jasność pojęcia zmiany ma tę szczególną wartość, że uwydatnia ono konieczność tłumaczenia każdej zrealizowanej możności, każdej doskonałości, wyjaśnieniem zewnętrznym wobec niej samej. Uwidacznia to lepiej prawdę, że rozwinięta doskonałość nie jest swoim własnym wyjaśnieniem, nie rozwinęła się sama ani też nie zostaje wyjaśniona możnością, którą udoskonaliło.

Dla naszego zamiaru udowodnienia istnienia Boga przydatne jest też rozróżnienie, jakie ten proces stawania się czy też zmiany wprowadza między działaniem Boga i działaniem stworzeń. Właśnie na podstawie tego procesu stawania się wnioskujemy o przyczynach na podstawie skutków w przypadku stworzonych przyczyn i ich skutków. Kiedy przyczyna jest boska, zasadnicza kwestia pozostaje ta sama — mianowicie wyjaśnienie doskonałości, która sama nie jest swoim wyjaśnieniem, która się nie wytworzyła sama. W tym ostatnim wypadku chodzi jednak nie o przyczynę, która pociąga możność do doskonałości, lecz o przyczynę wytwarzającą to coś, w czym istnieją możności. Jednym słowem, w tym wypadku zagadnienie dotyczy nie przyczyny stawania się (lub zmiany), lecz przyczyny samego bytu; przejście następuje nie od możności do jej urzeczywistnienia, lecz od niebytu do bytu.

Ograniczenia

Innym wstępnym pojęciem, które należy wyjaśnić przed przejściem do samych dowodów na istnienie Boga, są ograniczenia wszystkich dowodów wykazujących istnienie. W rzeczywistości mamy tylko dwie możliwości dowodzenia istnienia czegokolwiek: bezpośredni dowód, którego dostarcza doświadczenie zmysłowe, takie jak doświadczenie istnienia drzwi u człowieka, który rozbija sobie na nich nos, oraz dowód oparty na wnioskowaniu, czyli dowód a posteriori. Taki dowód na istnienie mordercy mógłby mieć detektyw, który znajduje bezrękiego paralityka wiszącego na metrowym stryczku, umocowanym na krokwi umieszczonej cztery metry nad podłogą. Na podstawie tego typu dowodu detektyw może nigdy nie osiągnąć więcej niż niezwykle wysokiego prawdopodobieństwa, ponieważ wykluczenie wszystkich możliwości poza morderstwem może się okazać niewykonalne. Kiedy wykluczenie wszystkich innych możliwości jest możliwe, ten dowód oparty na wnioskowaniu, dowód a posteriori, daje całkowitą pewność.

Żaden inny dowód na istnienie nie jest możliwy; nie ma prawidłowego dowodu a priori, ponieważ istnienie nie wkracza w żaden sposób w samą naturę rzeczy stworzonych; nie możemy wnioskować z natury rzeczy o ich istnieniu tak, jak możemy wnioskować z natury człowieka o duchowym charakterze jego duszy. Gdy już dowód na istnienie Boga zostanie sformułowany, przekonamy się, że istnienie wkracza w samą naturę Boga. Nie możemy jednak tego założyć z góry, gdy zaczynamy od zadania polegającego na udowodnieniu istnienia Boga. Innymi słowy, nie można wyciągnąć wniosku o istnieniu z przesłanek, które nie stwierdzają istnienia niczego; aby stwierdzić istnienie czegoś we wniosku kończącym rozumowanie, należy stwierdzić istnienie czegoś w którejś z przesłanek.

„Dowody” ontologiczne

Przeciwieństwem tego jest sofizmat charakterystyczny dla wszystkich ontologicznych, czyli a priori, dowodów na istnienie Boga; sofizmat, który Immanuel Kant przypisał wszystkim dowodom na istnienie Boga. Twierdził on, że każdy taki dowód musi wychodzić od pewnej idei Boga, która zakłada Jego istnienie. Kant ma oczywiście rację, kiedy utrzymuje, że wszystkie dowody muszą wychodzić od pewnej idei Boga; przecież dowody próbują dowieść czegoś. Jednak dla tych dowodów jest całkiem wystarczające, by idea ta ograniczała się do stwierdzenia, że Bóg i istnienie nie są ze sobą sprzeczne; innymi słowy, idea potrzebna do rozpoczęcia dowodów może być po prostu konstrukcją, która wymaga zaledwie, aby możliwy był związek podmiotu i orzeczenia w zdaniu „Bóg istnieje”.

Doświadczenie przekonuje nas, że bezpośrednie zmysłowe poznanie istnienia Boga nie jest nam dostępne. Kiedy w dalszej części tego tomu dowiemy się więcej o naturze Bożej, zrozumiemy, dlaczego nie możemy mieć zmysłowego poznania Boga. Obecnie wystarczy przyjąć to, co mówi doświadczenie, i skoncentrować wysiłki na jedynym kierunku dowodzenia, który się przed nami otwiera: mianowicie na dowodzie opartym na wnioskowaniu, czyli a posteriori — jest to dowód wykazujący przyczynę ze skutków.

Pięć dowodów: pierwszy dowód z bierności–ruchu

Pierwszy dowód wychodzi od faktu ruchu, czy też, inaczej mówiąc — od faktu bierności rzeczy. Można go sformułować niezwykle prosto: ponieważ nic, co jest poruszone, nie porusza się ani nie zmienia się samodzielnie, niezaprzeczalny fakt ruchu czy zmiany w otaczającym nas świecie zmusza nas do wyciągnięcia wniosku, że istnieje pierwszy poruszyciel, który sam nie jest poruszany. I to jest cały dowód. Ta jego zwięzłość jest jednak powodem nieco przydługiego wyjaśnienia.

Stwierdzenie, że „nic nie porusza się ani nie zmienia samodzielnie” znaczy jedynie, iż rzecz nie może być, względem tego samego celu, zaledwie możliwa do poruszenia i już poruszona, zaledwie możliwa do zmiany i już zmieniona; gdyż punkt wyjścia i cel procesu stawania się są z konieczności różne. Sama zdolność uzyskania ruchu jeszcze nie jest jego dopełnieniem. Zdroworozsądkową podstawą tego stwierdzenia jest zatem to, że nie można dać czegoś, czego się nie posiada; a samo pojęcie możności oznacza brak doskonałości, którą można mieć, ale której na razie się nie ma — gdyż, jeśli nie chcemy stwierdzać tożsamości przeciwieństw, możność nie jest urzeczywistnieniem.

Faktycznie ten argument odsyła nas jeszcze dalej: poza przyczynę zmiany, do przyczyny tego, co zostało zmienione; poza przyczynę stawania się, do przyczyny bytu. Ponieważ bezpośrednią przyczyną samej zmiany jest ona sama w procesie stawania się poprzez swą przyczynowość; poruszyciel potencjalnie możliwej do poruszenia rzeczy sam jest poruszany przez ten sam ruch, którym porusza tę rzecz; staje się czymś innym, niż był wcześniej. Kiedy handlarz używa siły, aby poruszyć wózek, oddziałuje zarówno na siebie, jak i na niego. Dopóki nie dojdziemy do przyczyny, która wytwarza to, co podlega zmianie, do przyczyny, która sama się nie staje czymś innym, niż była poprzednio, proces stawania się czy też zmiany nie będzie się mógł rozpocząć. Krótko mówiąc, chodzi tutaj nie o sam proces ruchu, lecz o istnienie tej doskonałości, która jest ruchem.

Jest więc jasne, że określenie „poruszyciel” używane wobec pierwszego poruszyciela i określenie „poruszyciel” używane wobec poruszycieli wtórych nie są używane w tym samym sensie, lecz tylko analogicznie: ponieważ pierwszy poruszyciel jest przyczyną bytu i sam pozostaje niezmieniony, podczas gdy pozostali poruszyciele są przyczynami zmian i sami zmieniają się podczas działania. Konkluzja argumentu dotyczy tego właśnie pierwszego poruszyciela.

Dość częsta jest dzisiaj błędna opinia, która zakłada, iż skoro konkretny ruch jest spowodowany innym, tamten kolejnym i tak dalej, to nie ma potrzeby szukać dalszego wyjaśnienia, ponieważ uznaje się za oczywiste, że świat jest wieczny. Z tego punktu widzenia, skoro nigdy nie dojdziemy do końca łańcucha poruszycieli, obecny ruch nie jest żadną tajemnicą. Błąd polega na tym, że bez początku nic nie może się rozpocząć; żaden z tych poruszycieli nie jest wystarczającym wyjaśnieniem siebie ani swojego wpływu na innych. Jeśli fakt ruchu ma być zrozumiały, musimy znaleźć jego wystarczające wyjaśnienie, chyba że przyjmiemy, iż coś pojawia się z niczego. Mgiełka oddali i bagaż czasu nie bardziej odrzucają konieczność wytłumaczenia, niż udzielają pozytywnego wyjaśnienia. Zadowolenie się nimi oznacza zadowolenie się odsunięciem sprawy w ciemniejszy kąt, pocieszenie uzyskane dzięki wynikającej z niej niejasności. Jest oczywiste, że dopóki nie dojdziemy do poruszyciela, który nie jest od niczego zależny, nie wyjaśnimy istnienia poruszycieli, którzy są bez wątpienia zależni albo od swojego aktualnego ruchu, albo od zdolności poruszania; gdy skutki są wyraźne, nie da się zakwestionować przyczyny, która je całkowicie tłumaczy.

Gdy omawia się pierwszy dowód na istnienie Boga, szczególnie należy zdać sobie sprawę z dwóch rzeczy: z wąskości wniosku i z niezależności argumentu od czynnika czasu. Argument trzyma się ściśle granic swoich przesłanek; prowadzi do wniosku o pierwszym nieporuszonym poruszycielu — i tyle. Ze zmysłowego faktu ruchu, od którego wychodzi argument, nie da się wywnioskować niczego więcej. Ponieważ istnieje ruch, istnieje też przyczyna kosmicznego ruchu, która sama się nie porusza. Argument nie jest trzaskającym płomieniem, który można stłumić przy użyciu prostego, doraźnego środka — nakrycia go wiekami. Nie chodzi tu o czasowy początek ruchu, nie chodzi też o obecną rzeczywistość wymagającą przyczyny w przeszłości. Jest to po prostu kwestia znanego nam wszechświata, doświadczanego przez nas ruchu lub zmiany oraz wniosku, że taki ruch czy zmiana są niezrozumiałe bez pierwszego poruszyciela przekazującego ruch wszystkim rzeczom. Czas nic tu nie zmienia. Gdyby jutro dowiedziono ponad wszelką wątpliwość, że świat jest wieczny, nie wpłynęłoby to w żaden sposób na ten dowód; zmiana jest faktem, odczuwamy skutek, jego przyczyny nie można zanegować.

Pozostałe cztery dowody mają dokładnie taką samą podstawę jak ten pierwszy. Jeśli będziemy pamiętać objaśnione wyżej wstępne pojęcia i przyjmiemy szczegółowe wytłumaczenie pierwszego dowodu, pozostałe zrozumiemy bez trudu. Rozważana kwestia jest zawsze ta sama: istnienie doskonałości, która poprzednio nie istniała.

Drugi dowód: z działania–przyczynowości

Drugi dowód wychodzi od przyczynowości czy też działania rzeczy. Chodzi tutaj o kwestię istnienia przyczyny sprawczej, zewnętrznego czynnika, dzięki którego działaniu rzecz istnieje — o kwestię istnienia kury, która zniosła jajko, pioruna, który zabił człowieka, czy burzy, która rozbiła statek w drzazgi. Punktem wyjścia jest znowu świat zmysłowy.

Obserwujemy w świecie zmysłowym porządek przyczyn sprawczych, zależnych jedna od drugiej pod względem swej przyczynowości — proch napędza pocisk, który rozbija zbiornik z benzyną, a ten z kolei strzela fontanną ognia w centrum miasta i tak dalej. Nie znajdujemy niczego, co byłoby swoją własną przyczyną. Właśnie dlatego, że żadna rzecz nie może być przyczyną siebie samej, przyczyny sprawcze w świecie zmysłowym zmuszają nas do wyciągnięcia wniosku, że istnieje pierwsza przyczyna sprawcza, która nie ma żadnej innej przyczyny.

Mówi się tutaj, że przyczyna nie może powodować siebie samej z tego samego zasadniczego powodu, o którym była mowa w pierwszym argumencie — mianowicie, że punkt wyjścia i cel zmiany, możność i jej realizacja nie mogą być tożsame. W przeciwnym razie utożsamimy ze sobą przeciwieństwa, mówiąc, że możność jest urzeczywistnieniem. Tutaj znowu, jak w pierwszym dowodzie, argument jest tak naprawdę silniejszy, niż się zrazu wydaje, ponieważ jedyną alternatywą jest już nie utożsamianie przeciwieństw, lecz wręcz utożsamianie nierzeczywistości z rzeczywistością, niebytu z bytem — jako że przejście następuje nie od możności do urzeczywistnienia, ale z czysto negatywnego stanu nicości do istnienia. I znowu należy podkreślić, że słowo „przyczyna” w odniesieniu do pierwszej przyczyny i przyczyn wtórych nie jest używane w tym samym sensie, ale w sensie analogicznym.

Przeciwko temu argumentowi można wysunąć zarzut, że w wypadku przyczyn ożywionych zależność ta nie jest tak wprost oczywista. Jednak i na ten zarzut istnieje odpowiedź — żadna przyczyna ożywiona nie wyjaśnia sprawczości gatunku, do którego należy i od którego czerpie moc przyczynowania. Niemniej jednak sprawczość ta musi mieć wyjaśnienie. Nieskończone cofanie się prowadzi nas donikąd. Bez pierwszej, niczym niespowodowanej przyczyny nie będzie skutków wywołanych przez żadną przyczynę, niezależnie od tego, ile wieków oddziela początek rzeczy od dzisiejszego świata. Nie jest to kwestia czasu, a dodanie kolejnych kilku milionów lat do wieku wszechświata nie komplikuje bardziej tej sprawy. Znowu należy zwrócić uwagę na ścisłe wynikanie wniosku z posiadanej oczywistości: konkluzja dotyczy istnienia przyczyny niemającej żadnej innej przyczyny, i nic więcej. Każdy z tych dwóch argumentów wystarcza do dowiedzenia istnienia Boga; ich skuteczność nie wynika z ich połączenia. Są po prostu innymi punktami widzenia, snopami światła skupionymi na tym samym widoku istoty boskiej, ale wyprowadzonymi z innych punktów w świecie zmysłowym.

Trzeci dowód: z przejściowości–przygodności

Trzeci dowód wychodzi od naszego doświadczenia przygodności czy też przejściowości rzeczy. Można go krótko przedstawić następująco: jeśli istnieją jakiekolwiek byty, których istota nie jest tożsama z ich istnieniem (czyli są przygodne), to istnieje byt, którego istotą jest istnienie (to znaczy byt absolutnie konieczny). Jest faktem, że w otaczającym nas świecie spostrzegamy rzeczy, które posiadają istnienie i je tracą, zaczynają istnieć i przestają, rodzą się i umierają. Gdyby taką naturę miało wszystko, to znaczy gdyby nie istniało nic, dla czego istnienie jest istotowo naturalne, wtedy nic nigdy nie mogłoby istnieć. Jednak w kontekście istnienia świata jest to oczywisty fałsz. Argument ten jest skonstruowany tak samo jak poprzednie: jeśli rzeczy są zdolne rozpocząć istnienie i je zakończyć, wówczas, skoro rzeczywiście istnieją i przestają istnieć, ta zdolność zostaje spełniona, możność — zrealizowana; a możność nie może zrealizować się sama. Tym bardziej nicość nie może wytworzyć czegoś, co by mogło być urzeczywistnione.

Odpowiedź na zarzut z substancji fizycznie koniecznych jest taka sama jak na podstawowy zarzut wysuwany przeciwko poprzednim argumentom. Żaden fizycznie konieczny byt nie wyjaśnia swojej konieczności, ale tę urzeczywistnioną możność otrzymuje. Konieczności rodzaju nie tłumaczy zatem sam rodzaj. „Duża liczba rzeczy przygodnych nie tworzy rzeczy koniecznej, podobnie jak duża liczba idiotów nie tworzy inteligentnego człowieka”. Konieczność musi być wyjaśniona przez byt konieczny, który nie otrzymuje konieczności, ale sam nią jest. Znowu czynnik czasu nie ma tu znaczenia. Wydłużanie w nieskończoność łańcucha bytów, które otrzymują konieczność, lub takich, które nie są konieczne, ani nie komplikuje, ani nie wyjaśnia trudności; jedynie stanowi próbę uniknięcia problemu przez ukrycie go pod masą bezpośrednich przyczyn lub minionych lat.

Pierwsze trzy dowody uzasadniały istnienie Boga na podstawie bierności, działania i przygodności rzeczy. Czwarty dowód opiera się na doskonałości rzeczy, ale argument nadal wychodzi od świata rzeczywistego; niekoniecznie świata doświadczeń i wrażeń zmysłowych, niemniej jednak świata rzeczywistego. Świat rzeczywisty obejmuje bowiem także to wszystko, co rozumiemy, i to, co odczuwamy, czyli na przykład miłość, sprawiedliwość, przyjaźń. I choć nie możemy ich wyhodować w ogrodzie ani spotkać na ulicy, to z pewnością są one rzeczywiste.

Doskonałości, o których tu mowa, są doskonałościami absolutnymi, które mają swą wewnętrzną doskonałość, a nie relatywnymi, będącymi doskonałościami tylko wskutek uporządkowania względem czegoś innego. Przykłady takich absolutnych doskonałości to zwierzęcość, rozumność, życie, istnienie. Można je z grubsza sklasyfikować stwierdzeniem, że są one same z siebie albo ściśle ograniczone, albo zupełnie nieograniczone.

Jako przykłady doskonałości ściśle ograniczonych możemy wymienić zwierzęcość i człowieczeństwo. Człowiek jest zwierzęciem w nie mniejszym stopniu niż lew, a chorowity chłopiec nie ma w sobie mniej człowieczeństwa niż potężny atleta. Te rzeczy mają ściśle ustalone granice. Albo posiada się je w całości, albo się ich nie ma w ogóle; nie można mieć ich małej lub dużej ilości. Przekroczenie ustalonej granicy lub jej nieosiągnięcie oznacza zupełną utratę tej doskonałości. Przykładami nieograniczonych doskonałości są życie, dobro, istnienie i tak dalej. Jeśli te doskonałości mają jakieś granice w przypadku tej czy innej jednostki lub tego czy innego gatunku, to ograniczenie to nie pochodzi od samej doskonałości. Zauważamy źródło tego ograniczenia nawet w sposobie mówienia: mianowicie mówimy o ludzkim życiu albo zwierzęcym życiu, chociaż nigdy nie przytrafia nam się powiedzieć o ludzkiej rozumności albo zwierzęcej zwierzęcości.

Ponieważ dowód na istnienie Boga wychodzi właśnie od tych nieograniczonych doskonałości, warto wskazać ich niektóre cechy. Być może cechą najbardziej rzucającą się w oczy jest to, że różne rodzaje bytów posiadają te doskonałości w sposób analogiczny, a nie identyczny; stąd mówimy na przykład o dobrym kamieniu, dobrym owocu, dobrym koniu czy dobrym profesorze — odpowiednio do właściwej każdemu z nich doskonałości. Oczywiście w wypadku profesora bycie dobrym nie oznacza dokładnie tego samego, co w wypadku owocu. Występuje tu proporcjonalność, ale nie identyczność. Drugą szczególnie godną uwagi cechą tych doskonałości jest to, że można je realizować w różnym stopniu; tak oto jeden człowiek w ciągu swojego życia może być zły, niewielkiej cnoty, nieprzeciętnej cnoty, a w końcu święty.

Czwarty dowód: z doskonałości–uczestnictwa

Czwarty dowód na istnienie Boga można przedstawić krótko. Widzimy, że w otaczającym nas świecie wymienione doskonałości są obecne w rzeczach w większym lub mniejszym stopniu. To znaczy widzimy rzeczy, które są mniej lub bardziej dobre, mniej lub bardziej prawdziwe i tak dalej; widzimy życie ograniczone do stopnia charakterystycznego dla ludzi, zwierząt czy roślin. I te ograniczone stopnie nieograniczonych doskonałości możemy wyjaśnić tylko wtedy, kiedy odwołamy się do istnienia czegoś, do czego te doskonałości odnoszą się w całej pełni — czegoś, co nie posiada dobra, prawdy, życia w tym czy innym stopniu, ale co z samej swej natury jest nieograniczonym dobrem, nieograniczoną prawdą, nieograniczonym życiem.

Z pewnością tych ograniczonych stopni nieograniczonych doskonałości nie wyjaśnia natura, która je posiada. Jest tak, gdyż cechy, które wywodzą się z istotnych zasad natury, posiadamy w całej pełni; człowiek nie osiąga przecież człowieczeństwa po długiej walce. Ponadto doskonałości płynące z natury nie są zmienne: rozpieszczony piesek pokojowy nie przestaje z upływem czasu być zwierzęciem, a szczenię nie nabywa coraz więcej zwierzęcości. A tych nieograniczonych doskonałości — dobra, życia i innych — nikt nie posiada w całej pełni w otaczającym nas świecie i zmieniają się one w nieskończonym bogactwie różnorodności.

Wyjaśnienia należy więc szukać poza naturami posiadającymi ograniczoną dawkę nieograniczonej wartości, a więc w pewnym zewnętrznym źródle, które posiada doskonałość doskonałą. W przeciwnym razie napotykamy podstawową przeszkodę polegającą na utożsamieniu ze sobą przeciwieństw: możność, która powoduje własne urzeczywistnienie, a nawet brak doskonałości, który powoduje jej obecność. Jednym słowem te ograniczone dawki nieograniczonych wartości są wartościami otrzymanymi; w ostatecznym rozrachunku możemy je uzasadnić, jedynie odwołując się do pewnego bytu, który ich nie otrzymał, ale który je posiada w całej swej nieograniczoności tylko ze względu na samą swą naturę. Nie jest to również kwestia przeskoku od porządku idealnego do rzeczywistego. Te skutki — życie ludzkie, dobroć człowieka — zdecydowanie należą do porządku rzeczywistego. Nie chodzi tu o idealną regułę, która pozwoli nam mierzyć te doskonałości, lecz o rzeczywistą, istniejącą przyczynę, której działanie spowodowało, że zaczęły one istnieć.

Czwarty dowód przechodził od wielości do jedności: od wielu doskonałości udzielonych czy otrzymanych do jednej doskonałości posiadanej istotowo. Piąty dowód przechodzi od uporządkowanej wielości do porządkującej jedności. Porządek świata, który jest punktem wyjścia tego dowodu, był dla ludzi kolejnych wieków jednym z najbardziej stałych świadectw istnienia Boga. Przemawiał do greckich poetów i filozofów, dają mu wyraz — w niefilozoficzny sposób — święte pisma Żydów, a ludy prymitywne odwoływały się do niego w mitach o początkach. Jest to nie tylko najstarszy z dowodów, lecz także najbardziej popularny. Jego prawdziwość uznawali ludzie niewykształceni, niezdolni do pojęcia jego filozoficznych konsekwencji, a jednocześnie był to jedyny dowód, który traktował z pewną dozą szacunku wielki Kant.

Być może należało się spodziewać, że filozofia współczesna z jej pogardą dla przeszłości będzie atakować ten szczególny dowód najbardziej uparcie. Niektórzy powiedzą, że został on obalony przez teorię ewolucji, która mówiąc o procesie rozwoju, podważyła konieczność jakichkolwiek wyjaśnień na temat początku tego procesu. Znowu mówi się, że wystarczającym wytłumaczeniem rzeczywistych faktów jest ślepy przypadek czy konieczność. Przyjrzymy się dokładniej tym dwóm ostatnim współczesnym (i starożytnym) zarzutom po zapoznaniu się z samym dowodem.

Piąty dowód: z porządku–celowości

Piąty dowód na istnienie Boga jest podobnie zbudowany jak poprzednie, nie wymaga niczego więcej niż one i opiera się na podobnie solidnym fundamencie. Ma ten sam punkt wyjścia: fakty istniejące w świecie, w którym żyjemy. Korzysta z tej samej fundamentalnej zasady rozumu i rzeczy, mówiącej, że przeciwieństwa nie są tożsame. Chodzi tu o istnienie porządku; poszukiwanie jego wyjaśnienia prowadzi nas do najwyższej inteligencji.

Argument można krótko sformułować tak: W świecie wokół nas widzimy rzeczy pozbawione inteligencji, działające w jakimś celu — fakt ten jest widoczny, ponieważ zawsze — czy też na ogół — działają one w ten sam uporządkowany sposób, aby uzyskać to, co dla nich najlepsze. Najwyraźniej te działania nie są przypadkowe, lecz celowe. Ponieważ rzeczy pozbawione inteligencji nie dążą do celu, jeśli nie zostały ukierunkowane przez jakąś inteligencję, musimy wyciągnąć wniosek, że istnieje najwyższa inteligencja, która kieruje wszystkie rzeczy naturalne ku ich celowi.

Tu natychmiast pojawia się oczywista trudność, że argument ten zakłada istnienie porządku świata; a porządek ten wcale nie jest faktem doświadczalnym. Jeśli taki porządek w świecie istnieje, jeszcze go nie wykryliśmy. Zarzut ten czerpie soki z urodzajnej gleby nieporozumienia, jakim jest mylenie celowości zewnętrznej i wewnętrznej. Aby wyjaśnić tajemnicę celowości zewnętrznej, musielibyśmy znać odpowiedzi na wszystkie pytania dotyczące takich spraw, jak zewnętrzny powód ugryzienia komara, istnienia węży czy zniszczeń wywołanych huraganem. My ich po prostu nie znamy, a z pewnością nie znamy ich wszystkich; i prawdopodobnie nie poznamy ich nigdy. Żądanie, aby taki instrument jak ludzki umysł dogłębnie pojął plany Boże, jest dość wygórowane. Ten argument nie wymaga jednak zgłębiania tajemnicy celowości zewnętrznej.

Zupełnie wystarczy, jeśli stwierdzimy, że celowość wewnętrzna jest faktem. Możemy go poznać — i poznajemy — bez wątpliwości. Wiemy przecież, że oko jest zbudowane tak, by widziało, a ucho — by słyszało; że komar gryzie, aby się odżywiać, jadowite zęby węża służą do obrony i tak dalej. W przypadku piątego dowodu na istnienie Boga taka wiedza jest wystarczającym punktem wyjścia. Co więcej, nawet jeden przykład celowości wewnętrznej byłby wystarczający jako punkt wyjścia tego dowodu. Fakt celowości wewnętrznej całkowicie wystarcza do uwolnienia tego argumentu od oskarżenia o antropomorfizm, wnoszonego przez niektórych filozofów. Argument nie domaga się od nas szukania duszy węża czy komara, aby odsłonić ich motywy, intencje czy plany; wymaga jedynie uznania faktu stałego porządku przyczyny i skutku.

Tego wewnętrznego porządku nie da się wyjaśnić za pomocą przypadku. Takie wyjaśnienie jest zniewagą dla zdrowego rozsądku: równie dobrze mogłoby się okazać, że moje ucho jest organem węchu; w związku z tym czyż nie jest zaskakujące, że tak wiele zwierząt ma uszy? Wyliczono, że prawdopodobieństwo jednoczesnego przypadkowego rozwoju trzynastu warunków bezpośrednio koniecznych do tego, by oko widziało, wynosi 9 999 985 do 15, a przecież ze zjawiskiem tym spotykamy się codziennie!

Jeśli nawet odłożymy na bok głos zdrowego rozsądku, który dla współczesnego filozofa wydaje się dziwnie podejrzany, to wyjaśnianie istnienia porządku w świecie jako dzieła przypadku jest błędne z filozoficznego punktu widzenia. Z pewnością przypadek istnieje. Jest tylko sprawą przypadku, że oberwanie chmury złapało łysego mężczyznę, gdy nie wziął z sobą kapelusza; ale gdyby nie miał on powodu, aby wyjść z domu, i gdyby nie było powodu do deszczu, to z pewnością ciężkie krople nie rozbijałyby się teraz o gładką powierzchnię jego czaszki. Innymi słowy, samo istnienie przypadku zakłada istnienie istoty; przypadek jest tylko zbiegiem dwóch przyczyn usiłujących podążać swymi własnymi celowościami; jest to przypadłość, która przydarza się istocie, a nie coś, co ją wyjaśnia lub likwiduje. Jeśli wszystko wydarza się przypadkowo, to cała natura zostaje zredukowana do poziomu przypadłości; rzeczy nie są istotnie tym, czym są, lecz tylko przypadłościowo: fatamorgana może się rozpłynąć przed usiłującym ją zbadać umysłem.

Takie wyjaśnienie nie jest żadnym wyjaśnieniem — jest sprzecznością. Jest to dobrze nam już znany nonsens wyjaśniania rzeczy doskonałej niedoskonałą, większej mniejszą albo uporządkowania jego brakiem. Otóż, mówiąc otwarcie, wyjaśnienie to utożsamia przeciwieństwa: możność z jej urzeczywistnieniem lub też z brakiem jakiegokolwiek bytu. I stoimy w obliczu starego dylematu zaprzeczania możności studenta medycyny i doskonałości doktora lub też zaprzeczania istnienia różnicy między nimi; a więc wracamy do beznadziejnej próby zaprzeczania faktom.

Współczesny człowiek, skupiony na unikaniu nieskończoności, wcale nie przejmuje się fiaskiem swojego wyjaśnienia i użyje go śmiało ponownie, kiedy tylko zamilkną działa rozumu. Na razie rozwiązuje problem, zaprzeczając mu: porządek świata objaśnia się koniecznością naturalną; Bóg nie jest konieczny, ponieważ świat jest samowystarczalny. Mówiąc prościej, oznacza to, że w świecie dostrzegalny jest porządek, a nauka może się nadal zajmować jego badaniem, gdyż rzeczy są tym, czym są: taka jest ich natura, są one zdeterminowane przez konieczne prawa fizyki, które nadają im sposób istnienia i działania; determinuje je sama natura.

Rzeczywistych problemów nie rozwiążemy, udając, że nie istnieją; a ten problem jest rzeczywisty. Rozwiązanie oparte na konieczności jedynie odsuwa sprawę. Skąd bierze się determinacja, ta konieczna skłonność do określonego działania? Jakie jest źródło konieczności natury i praw fizyki? Oczywiście to nie wyjaśnia samo siebie, a przypadek też nie posłuży za wyjaśnienie; jedynym możliwym rozwiązaniem jest przyczyna ponadnaturalna, inteligencja, która jest najwyższa. Nie wystarczy jakakolwiek inteligencja. Jeśli bowiem inteligencja nie jest najwyższa, to nie jest inteligencją, lecz naturą, która posiada inteligencję, to jest naturą zdeterminowaną, skierowaną ku czemuś, uporządkowaną tak, aby mogła poznawać. I tu znowu mamy ten sam problem — skąd pochodzi ta determinacja, ta skłonność, ten porządek? Ta ostatecznie wyjaśniająca inteligencja musi być inteligencją, a nie ją mieć; nie może być skierowana do poznawania, lecz musi być swoją własną wiedzą.

Argumenty a posteriori

Takie są dowody na istnienie Boga. Ich fundament jest głęboko wkopany w twardo ubitą ziemię, podczas gdy budowla wznosi się do szczytów boskości. Te dowody nie są eterycznymi abstrakcjami, mętnymi konstruktami mającymi zastąpić, w mdłym świetle argumentacji, twardą rzeczywistość. Są dowodami przez wnioskowanie, dowodami a posteriori, indukcjami opartymi na faktach świata zmysłowego i pierwszych zasadach rozumu. Fakty, na których się opierają, nie są żadną miarą faktami podlegającymi dyskusji; te dowody pozostaną w mocy, nawet gdy weźmiemy pod uwagę takie fakty jak mrugnięcie okiem, doskonałość kamienia czy przygodność westchnięcia. Z pewnością, zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, tej zmysłowej podstawy dla naszych dowodów zanegować się nie da.

Z drugiej strony zasada rozumu, związana z tymi dowodami, jest podobnie niepodważalna. Nie można jej zanegować, nie negując wszystkich działań intelektualnych, nie negując świata rzeczywistego; co więcej, nie można jej zanegować bez potwierdzenia jej. Ponieważ zasada ta głosi po prostu, że rzecz jest tym, czym jest; że rzecz nie może jednocześnie być i nie być, nie może być sobą i czymś innym; innymi słowy, zasada ta podkreśla, że różnice nie są identycznościami, możności nie są swoimi urzeczywistnieniami, a niebyt nie jest bytem.

Wystarczające niezależnie od siebie

Filozof, który z sobie tylko znanych powodów decyduje się zakwestionować te dowody, wyrusza na wojnę o zasięgu kosmicznym; na szczęście dla niego nie może jej wygrać. Takie zwycięstwo byłoby jego własnym unicestwieniem. Celem tych dowodów nie jest uzyskanie efektu działania łącznego. Różnią się one całkowicie od masy argumentów zebranych na poparcie hipotezy ewolucji; nie są wątłymi nitkami wplecionymi w mocną tkaninę poszlakowego argumentu oskarżyciela publicznego. Wszystkie razem lub każdy oddzielnie dowodzą istnienia Boga; każdy z nich jest punktem wyjścia umożliwiającym ukazanie, że Bóg jest samym istnieniem, bytem doskonałym, ens a se.

Ściśle ograniczone do oczywistości

Nie da się znaleźć wady w ich konstrukcji, bo trzymają się oczywistości, do której się odwołują, i formułują wnioski w jej właściwych granicach. Wynikająca z nich wiedza nie jest prawdopodobna ani nawet wysoce prawdopodobna; jest to raczej wiedza metafizycznie pewna, wykluczająca każdą inną możliwość, pozostawiająca jedynie pierwszego poruszyciela, pierwszą przyczynę, byt konieczny, i tak dalej, jako ostateczną odpowiedź na fakty rzeczywistego świata.

Konsekwencje

Fakt, że te dowody zostały zlekceważone jako niemające znaczenia dla ludzi i pozbawione treści jakościowej, będzie zawsze niezrozumiały dla myślącego człowieka; powód jest prosty — takiej postawy nie można zrozumieć. Kolejne rozdziały szczegółowo przedstawią konsekwencje tych stwierdzeń; jednak nawet bez dalszego omawiania te argumenty uginają się pod ciężarem dojrzałego owocu ich głębokiego znaczenia. Na przykład fakt istnienia pierwszego nieporuszonego poruszyciela oznacza, że nie istnieje ruch — od miażdżącej siły fali pływowej po unoszenie się i opadanie klatki piersiowej podczas snu — który by nie zależał w każdej chwili od Boga — nie ma zmiany, od niedostrzegalnego nabierania kolorów przez jesienne liście po wrzenie rewolucji społecznej — w której Bóg nie odgrywałby czołowej roli. Istnienie pierwszej, niczym niespowodowanej przyczyny oznacza, że w zmiennych zmaganiach życia człowieka, triumfach jego największych myśli i prac, jego arcydziełach, literaturze, architekturze, we wzlotach poety czy krótkim rozkazie żołnierza nie ma nawet momentu, z którego można by wyłączyć Boga. Nie ma tak grubych murów, tak samotnych pustkowi, tak potężnej armii, tak powszechnie obowiązującego dekretu rządowego, tak zapiekłej nienawiści, żeby mogły wykluczyć działanie pierwszej przyczyny.

Znaczenie dowodów

Istnienie absolutnie koniecznego bytu oznacza, że jest podtrzymująca boska ręka, której wycofanie się oznacza unicestwienie; że nie możemy się zetknąć z jakimkolwiek elementem rzeczywistości bez stanięcia wobec boskości; że Bóg jest bliższy nam niż my sami sobie; że każda chwila życia, każda cząsteczka pyłu, każdy szew w ubraniu albo jest przeniknięty boskością, albo nie może nadal istnieć. Istnienie w pełni doskonałego bytu oznacza, że całe piękno, miłość, dobro, które wznoszą serce człowieka ponad niego, są zaledwie cieniami nieskończoności na świetlistym kręgu życia, mglistymi odblaskami niewypowiedzianego, które się ukrywa na jego początku i końcu. Istnienie najwyższej inteligencji jasno pokazuje, że włosy na naszej głowie są rzeczywiście policzone; że nie ma kroku, oddechu, sukcesu czy niepowodzenia, które nie miałyby znaczenia, nie miałyby swojego miejsca w planie Bożym — najwyższym porządku, który w konieczny sposób sięga poza ludzką zdolność pojmowania.

Prawdziwa tajemnica początków

Te dowody mogą być atakowane jako nieokiełznane abstrakcje rozumu bez poważnych podstaw lub jako chłodne rozumowanie niemające sensu ani żadnego znaczenia dla ludzi. Oba oskarżenia są całkowicie fałszywe: są to dowody naukowe wychodzące od świata rzeczywistego; ich waga i znaczenie dla ludzi są nieograniczone. Gdyby uczciwie spojrzeć prawdzie w oczy, byłoby oczywiste, że rzeczywistą przyczyną wywoływanego przez nie współcześnie niepokoju jest fakt, że kierują umysł człowieka ku ostatecznej tajemnicy. Każdy początek jest tajemniczy, ponieważ nosi na sobie kropelkę egzotycznego aromatu boskości. Każdy początek jest mostem przerzuconym nad przepaścią między tym, co może być, i tym, co jest; samo jego istnienie głosi doskonałość i tajemnicę jego budowniczego — ostatecznego Początku, który położył podwaliny konieczne do budowania takiego mostu. Najbardziej prozaiczny początek intryguje nasz umysł, bo nawet najskromniejszy początek stawia pytanie, na które zna odpowiedź tylko istota boska — i tylko ona może w pełni ją zrozumieć. Przez początek zaczyna istnieć coś, czego przedtem nie było; jest to sztuczka magiczna, trochę czarów, które nie mogą być prawdziwe, mysz rodząca górę — chyba że dojdziemy do Początku, który nigdy się nie rozpoczął i zawsze jest, do nieograniczoności, która wyjaśnia ograniczone, do czegoś całkowicie niezależnego, co jest jedynym oparciem dla zależnego. Gdy dotarliśmy do tej ostatecznej odpowiedzi, stoimy w obliczu niepojmowalnego właśnie dlatego, że znajdujemy się w obecności nieograniczonego.

Nietajemnicze namiastki

Dla człowieka, który mylnie utożsamia ludzką doskonałość z absolutnym panowaniem, rzeczy tego rodzaju są nie do przyjęcia; coś, co przekracza miarę ludzkiego umysłu, po prostu nie może istnieć, gdyż obalałoby to doskonałość człowieka. Musi być jakieś inne rozwiązanie, coś nietajemniczego, coś, co ludzki bóg wszechświata może zważyć, zmierzyć i umieścić na swoim miejscu. Być może ten człowiek spróbuje zadowolić swój umysł i serce niedorzecznością porządku wyjaśnianego przypadkiem, ślepotą konieczności, która nie ma źródła, czy oszukańczym zastępowaniem wyjaśnienia procesem. Takie rzeczy nie mogą jednak zadowolić ludzkiego umysłu inaczej, jak tylko niszcząc go; nie rozwiązują problemu początku, lecz go unikają, negują, niszczą, podczas gdy umysł ludzki może zaspokoić jedynie uzyskanie odpowiedzi. Jeśli chcemy uzyskać odpowiedź, musimy zmierzyć się z faktem tajemnicy, gdyż wyeliminowanie tajemnicy jest równoznaczne z wyeliminowaniem początku, a więc także wszystkiego, co po nim następuje. Być może pewnego dnia współczesny człowiek zrozumie, że tajemnica nie jest więzieniem dla ludzkiego umysłu, lecz jego domem.

ROZDZIAŁ III NIEWYSŁOWIONY (Kw. 3–11)

Ograniczenia mowy

To, że ślepiec nie jest w stanie śledzić z niespokojną bezsilnością, jak jego kruche słowa pokonują niebezpieczną drogę do umysłu innego człowieka, nieporadne i przygniecione ciężkim brzemieniem myśli, przynosi mu bez wątpienia pewne korzyści. Nie może on jednak także zauważyć, że wiadomość została przekręcona lub jej sens wypaczony wskutek nieporozumienia albo że słowo straciło po drodze swoją wagę i jest bez znaczenia. Traci więc oczywiście nieocenioną możliwość natychmiastowego wysłania mnóstwa innych posłańców w nadziei, że choć jeden bezpiecznie dotrze do celu. Nie może też uzupełnić niezdarnego słowa wymownym spojrzeniem, wdzięcznym uśmiechem, szczerym gestem, które mówią o wiele więcej niż słowo.

O tym, że słowa są marnymi posłańcami, świadczy gorliwe wsparcie, którego im udzielamy, ilekroć jest to możliwe. Kiedy muszą pozostać same — w liście, telegramie czy książce — stawiamy je z lękiem i drżeniem; lecz wtedy są najlepszymi posłańcami, jakich mamy, więc wykorzystujemy je maksymalnie. Kiedy zaś zawodzą, szybko się przekonujemy o naszej beznadziejnej zależności od nich.

Gwałtowność uczuć

A one zawodzą. Człowiek rozgniewany do tego stopnia, że bełkocze, może być tak wściekły, iż nie będzie w stanie wykrztusić słowa, ale może się też zdarzyć, iż nie znajdzie słów wystarczających na to, by pomieścić pioruny, którymi chce ciskać. Osobie zżeranej przez nienawiść zamyka usta gorycz zbyt wielka, by wyrazić ją w słowach; tchórz pada ofiarą nienazwanych lęków, lęków tak głębokich i gwałtownych, że trudno je będzie nazwać kiedykolwiek. Te uczucia, i wiele innych, poruszają w człowieku coś, na co brak słów, czemu nasz język stawia granice, dlatego z konieczności pozostają uwięzione w sercu swojej ofiary. Walka człowieka z nimi musi więc być zawsze samotna.

Niewiedza słuchaczy

Turysta zmuszony przez swoją nieustępliwą niezależność do zrezygnowania z opieki biur turystycznych przewodnika odkrywa wkrótce zupełnie inny rodzaj niepowodzenia słów. Może stracić panowanie nad sobą i ochrypnąć, zanim coś mu zacznie świtać w głowie, ale w końcu zauważy, że wykrzykiwanie słów we własnym języku nie przynosi żadnego rezultatu. W podobnej, lecz znacznie bardziej kłopotliwej sytuacji znajduje się profesor, którego słowa odbijają się od studentów. Może się wydawać, że noszą kamizelki myśloodporne — skoro przykład, ilustracja, przeciwstawienie, powtarzanie synonimów nie mają najmniejszego wpływu na mur bezmyślności, chroniący ich umysły przed staraniami profesora. Lecz te trudności w porozumiewaniu się nie są niemożliwe do przezwyciężenia. Czas, cierpliwość i praca powinny je pokonać. Istnieje jednak inny przypadek niepowodzenia słów, którego nie zdoła pokonać żaden wysiłek.

Wzniosłość pojęcia

Nieudolnym przykładem niemożności wciśnięcia w ramy słów tego, co niewypowiedzialne, może być niemal namacalna cisza towarzysząca momentowi ostatecznego rozstania kochających się osób — tej chwili, gdy cały ciężar mowy przenosimy na mocny i długotrwały uścisk dłoni, rozpaczliwe przytulenie się lub nieutulone milczenie łez. Wiele zostaje tu przekazane, ale są to rzeczy zbyt święte, zbyt głębokie, zbyt szerokie dla słów. Inny przykład to tajemniczy moment dojrzałości umysłowej, kiedy intuicja rozumu dostrzega, że antynomie się łączą, ale wciąż pozostają odrębne; zrozumienie, które musi zawsze pozostać zupełnie osobiste, ponieważ przekracza słowa. Lecz jeśli ludzka miłość rzeczy stworzonych i ludzkie poznanie tych rzeczy wznoszą się na wyżyny zbyt wzniosłe dla ciężkich kroków słów, to ludzka miłość nieograniczoności niestworzonego i ludzkie poznanie tej nieograniczoności najwyraźniej wznoszą się na poziomy, gdzie słowa są niemal profanacją idei, które starają się wyrazić. Światło może być tak ostre, że niszczy wzrok, dźwięk tak głośny, że przytępia słuch; i może być prawda tak wielka, że wymyka się posłańcom prawdy, którymi są słowa. Jest nią prawda o Bogu.

Rzeczy, na które w filozofii brakuje słów

Istnieje więc nieskończona przepaść między rzeczami, na które brak słów, bo są dla nich zbyt niskie, zbyt irracjonalne, i niewysłowionymi rzeczami, które są zbyt wzniosłe, zbyt pojmowalne dla ram mowy. Przepaść ta nie zatrzymuje jednak współczesnego filozofa, który ma tak duże doświadczenie w tropieniu sprzeczności i wyśmiewaniu logiki. Zasypał tę przepaść, czyniąc z niewysłowionej boskości rzecz, na którą brak słów.

Nieznany Bóg chrześcijan

Malowany przez niego obraz chrześcijańskiego Boga jest tak odrażający, że może każdego doprowadzić do ateizmu. Farba, której używa do malowania, nie została jednak wyciśnięta z tubek faktów, lecz jest raczej swobodnym, bezcielesnym wytworem oszalałej wyobraźni. Chrześcijański Bóg jest dla niego uosobieniem absolutyzmu tyrana, a nasze dzisiejsze poglądy polityczne nie dopuszczają przecież czegoś takiego. Ludzie nie pozwalają się traktować jak niewolnicy, marionetki Boga podobnego do cezara, Boga żyjącego w epikurejskiej szczęśliwości, podczas gdy jego podwładni spędzają życie w nędzy. Jakim on jest bogiem, mówią, skoro rządzi głupiej niż zdeprawowany członek skorumpowanego aparatu politycznego? Ich bóg musi się stale zmagać, nawet bez powodzenia, ze złem albo się go wyprą. Nie mają zrozumienia dla obłudnego boga, który przykrywa dogłębne zepsucie człowieka pogodnym płaszczem zaufania, jednak owym zepsuciem się nie zajmuje. Jeśli bóg nie walczy ze złem, nawet złem fizycznym, lecz raczej udaje, że zła nie ma, to żaden z niego bóg i poradzimy sobie bez niego.

Przestarzały

Współczesny filozof protestuje przeciwko Bogu tak bardzo, że wzbudza podejrzenie, iż ma trudności w przekonywaniu samego siebie; im dłużej i głośniej protestuje, tym słabsze są podawane przez niego powody. Twierdzi na przykład, że Bóg powinien się zmieniać, jeśli nie tak często jak moda, to przynajmniej tak często jak epoki. A zatem w jednej epoce jakaś idea Boga jest w pełni przekonująca, podczas gdy w kolejnych do zadowolenia ludzi konieczna jest całkiem nowa. Żadna wiara nie utrzymuje własnej boskości niezmienionej przez pokolenia; ludzkość się zmieniła, więc nasz Bóg też musi się zmienić. Chrześcijańska koncepcja Boga jest staromodna, odległa, nieelastyczna; przedstawia ona Boga niezdolnego do uczestniczenia w sprawach ludzi, znajdującego się zdecydowanie ponad nimi oraz niemartwiącego się o nich zbyt osobiście, na co wskazuje konkret doświadczenia.

Ciągła zmienność świata

Nasz świat się zmienił. Poglądy ludzi się zmieniły. Nasze instrumenty badawcze zostały ogromnie usprawnione, metody zdobywania informacji są lepsze i dokładniejsze, a konkretny obszar zainteresowań zupełnie inny, gdyż rzeczy, których szukamy i które odkrywamy, nie były przedmiotem poszukiwań naszych chrześcijańskich przodków. Potrzebujemy nowego boga. Nasza filozofia jest dzisiaj inna; dzisiejsi filozofowie nie są teocentryczni, lecz homocentryczni. Interesuje ich przede wszystkim człowiek, nie Bóg; mają nową koncepcję nadprzyrodzoności, Biblii i Chrystusa. Oczywiście niewiele w niej miejsca na nadprzyrodzoność, Biblię czy Chrystusa, ale ma jedną niezbędną właściwość — jest nowa. Aby jej dorównać, musimy mieć nową koncepcję boga. Ponadto doświadczamy dynamiczności świata, rzeczywistości; nie są one stałe, lecz stanowią tajemniczy nurt niosący nas ku doskonałościom, których istnienia nie podejrzewamy. Z tego zmienionego punktu widzenia absolutny Bóg chrześcijan po prostu nie wystarcza.

Nie marionetka, lecz pan

Chirurg plastyczny od filozofii, który nie waha się zrobić Bogu liftingu, nie może też być zadowolony z takiego człowieka, jakiego ów Bóg stworzył. Produkt końcowy mógłby sprawić, że oburzona matka zaprzeczyłaby swemu macierzyństwu i nikt by jej za to nie winił. Człowiek nie jest już marionetką i niewolnikiem Boga. Jest najwyższym panem świata. Widocznie nic pośredniego nie istnieje. Jednak na tak wyniosłej pozycji wygląda on jak zmokła kura. Zło fizyczne, choroba i śmierć są jego największymi nieszczęściami; to znaczy jest on tak ogromnie bezbronny, że musi przemykać się przez życie w ciągłym strachu przed złym stanem zdrowia, uderzeniem w głowę czy odgłosem wystrzału, które zupełnie zniszczyłyby jego i jego szczęście. Jest ignorantem, który się godzi, by jego wiedzę ograniczała podejrzliwa akceptacja historii, bezładne informacje naukowe i niejasne wnioski wynikające ze zbiorowej opinii ludzkiej, chociaż dopuszcza też, że irracjonalnym wsparciem stanie się dla niego owo uczuciowe coś, zwane doświadczeniem religijnym. Jeśli ta nieświadoma, przerażona istota korzysta z nieszczęsnego przywileju patrzenia poza zmierzch dzisiejszego dnia, jej wzrok skupia się na celu jej całego, wypełnionego grozą życia — na nicości, a wrota rozpaczy otwierają się na oścież.

Zrozpaczony pan

Filozoficzny chirurg plastyczny może czule objąć spojrzeniem wynik swojej operacji; z pewnością nikt inny nie mógłby tego zrobić, a już na pewno nie filozof, którego interesuje przede wszystkim prawda. Cena jest o wiele za wysoka, by uszczęśliwić współczesnego filozofa. Monstrum, które stworzył, nie jest chrześcijaninem; w samej rzeczy nie jest wcale człowiekiem. Zafałszowanie człowieka, rzekomo wprowadzone przez chrześcijaństwo, rozpoczęło się o wiele za późno, by można je nazwać chrześcijańskim; chrześcijaństwo powstało przed szesnastym wiekiem. Filozoficzny chirurg plastyczny rozpoczął od usuwania nieistniejącej skazy, a skończył na całkowitym zeszpeceniu obrazu Boga, którego skarby były tak głęboko ukryte w niezwyciężonej twierdzy jego duszy, iż były bezpieczne przed wszystkimi z wyjątkiem niego samego. Umysł tego „obrazu Boga” mógł przekroczyć granice zmysłów, czasu i przestrzeni, a jego celem było życie wieczne, i był to cel o wiele więcej warty od walk, klęsk, zniechęcenia i zniweczonych nadziei — od tego wszystkiego, z czym musiał się zmagać w ciągu swego życia. Ta stworzona przez współczesną filozofię rzecz, na którą brak słów, nie jest człowiekiem, jaki jest nam znany — jakiego ludzie i Bóg znali od początku.

W jeszcze mniejszym stopniu Bóg atakowany przez współczesną filozofię jest tym Bogiem, którego istnienie udowodnił Tomasz, o czym mówił poprzedni rozdział tego tomu. Znany Tomaszowi Bóg chrześcijański nie jest istotą, przed którą rozumny człowiek cofałby się z przerażeniem; Bóg ten to raczej ktoś urzekający serce człowieka, istota, dla której człowiek opuściłby wszystko i stracił życie, aby zdobyć wszystko i ocalić życie. To Bóg, którego niewysłowiona natura i orędzie zajmowały przez stulecia umysły i serca ojców Kościoła, doktorów i teologów; który był natchnieniem świętych, odwagą męczenników, czystością dziewic, miłosierdziem wszystkich ludzi; to był Bóg, który wyszedł z łona Maryi, by umrzeć na krzyżu, aby ludzie mieli życie w obfitości.

Niewysłowiony Bóg

Takiego Boga warto znać. W tym rozdziale zamierzamy Go opisać przynajmniej na tyle, byśmy mogli dostrzec Jego boskość, choć jeśli chodzi o Jego bogatą osobowość, będzie to zupełnie niewystarczające. Możemy opisać człowieka, opowiadając o jego ciemnych włosach, niebieskich oczach i długim, kołyszącym się kroku, jednakże doskonale zdajemy sobie sprawę, że tylko głęboka zażyłość, trwała przyjaźń, a może nawet tylko pełna poświęcenia miłość mogą sprawić, iż naprawdę poznamy drugiego człowieka. Tak też opisujemy Boga jako prostego, całkowicie doskonałego, dobrego, nieskończonego, wszechobecnego, niezmiennego, wiecznego, jednego, choć dobrze wiemy, że tylko wieczne oglądanie i niekończąca się miłość mogą rozproszyć mgłę, która okrywa wyżyny boskości przed umysłem człowieka.

Doskonałości Boga — ogólnie

Ta lista doskonałości Bożych nie jest w żadnym wypadku wyczerpująca. Będziemy się dowiadywać o Bogu coraz więcej, analizując dalej Jego naturę. Będzie to jedynie streszczenie, krótkie wprowadzenie. Należy jeszcze powiedzieć o wiedzy Boga, o Jego woli, miłosierdziu, opatrzności i sprawiedliwości. Zajmiemy się tym w kolejnych rozdziałach książki.

W tym rozdziale przedstawimy poszczególne przymioty Boga, które w sposób najbardziej oczywisty można wywnioskować na podstawie dowodu na istnienie Boga, omówionego w ostatnim rozdziale — dowodu na istnienie u źródeł porządku świata pierwszego nieporuszonego poruszyciela, pierwszej, niczym niespowodowanej przyczyny, bytu absolutnie koniecznego, bytu absolutnie doskonałego, najwyższej inteligencji.

Należy zaznaczyć, że wiedzy o tych doskonałościach Bożych nie uzyskaliśmy dzięki „doświadczeniu religijnemu”. Nie są one projekcjami stanów wiary czy autohipnozy, eterycznymi uniesieniami poety ani wytworami bujnej wyobraźni pobożnych dusz; nie są rezultatem jakiegoś poglądu, epoki ani teorii politycznej lub naukowej. Są ścisłymi wnioskami, implikacjami określonego faktu. A słowo „implikacja” należy rozumieć w ścisłym znaczeniu: bycia zawartym, ukrytym w czymś, co zostało dowiedzione wcześniej. To prawda — to słowo ma też inne znaczenia; znaczenia, które otacza niezdrowa bladość chytrości, tchórzostwa i nieczystości, unikające jasności światła bezpośredniego języka, by krążyć po korytarzach sugestii, aluzji, mówienia nie wprost lub dwuznacznego.

Znaczenie, w jakim używamy tego słowa tutaj, jest jaskrawe jak piasek w słońcu, czyste jak zapach morza; jest to znaczenie, w jakim na przykład stwierdzenie „Chrystus był Synem Człowieczym” implikuje macierzyństwo Maryi. W tym samym znaczeniu z faktu, że jestem człowiekiem, wynika, że jestem zwierzęciem rozumnym; że skoro ta osoba jest kobietą, to nie jest mężczyzną. Są to nieuniknione wnioski, których zasadność opiera się całkowicie na zasadności ich założeń.

Prostota

Najbardziej oczywistym wnioskiem, jaki wynika z dowodów na istnienie Boga jest wniosek, że Bóg w żadnym znaczeniu nie jest bytem złożonym; jest On całkowicie prosty. Zanim przejdziemy do udowodnienia oczywistego charakteru tego Bożego przymiotu prostoty, warto byłoby szczerze przyznać, że zrobiliśmy z prostoty coś tak dziwnego i sprzecznego samego w sobie, iż Bóg może uważać przypisywanie Mu tego konkretnego przymiotu za wątpliwy komplement. Między prostymi rzeczami, nad którymi się litujemy lub którymi gardzimy z powodu ich prostoty, i prostymi rzeczami, dla których mamy głęboki szacunek i podziw, istnieje wielka różnica. Prostaczek to ktoś, kto z powodu braku umiejętności lub możliwości niewiele wie, podczas gdy niezwykle prosta suknia jest wynikiem najwyższych umiejętności i nieograniczonych możliwości. Prostota wypracowania dziecka jest czymś zupełnie różnym od prostoty wdzięcznej swobody słownej mistrza pióra. W jednym wypadku postrzegamy prostotę jako oznakę niedoskonałości, w drugim jako znamię geniuszu; w obu wypadkach mamy rację, ale należy dostrzec, że używamy słowa „prosty” w zdecydowanie różnych znaczeniach.

Prostota jest oznaką niedoskonałości i tak pozostanie w świecie rzeczy stworzonych, w którym doskonałość należy mierzyć w kategoriach możliwości i ich realizacji. Człowiek stoi na szczycie wszechświata materialnego właśnie ze względu na swe liczne możliwości; jego życie jest bogatsze i pełniejsze, gdy więcej z tych możliwości zostaje zrealizowanych, gdy uzyskuje jeszcze większe możliwości — jednym słowem, proporcjonalnie do większej złożoności jego życia. Może spoglądać zazdrosnym okiem na kota śpiącego w słońcu na oknie — życie kota jest takie proste. Lecz ta zazdrość nie jest rzeczywista; żaden człowiek nie chciałby spędzić życia, śpiąc zwinięty w kłębek, szczególnie na oknie.

Niemniej jednak ten bogaty potencjał, ta podstawa złożoności tworzącej doskonałość rzeczy stworzonych, sam jest stanem niedoskonałości. Implikuje niedoskonałość; jest deklaracją, że coś jeszcze można zdobyć, że istnieje pustka czekająca na wypełnienie przez kogoś lub coś innego. Byt niemający żadnych możliwości, lecz będący tylko czystym urzeczywistnieniem, który jest źródłem wszelkich możliwości, jako jedyny unika piętna niedoskonałości i jest wolny od zasadniczego elementu złożoności. Jest on zupełnie, całkowicie prosty; jest to byt, który nie otrzymuje niczego, natomiast daje wszystko. Prostota, którą tak podziwiamy i cenimy w rzeczach stworzonych, która ma posmak geniuszu, nie jest tak naprawdę żadną prostotą, lecz zaledwie jej pozorem. Ludzie zdołali stworzyć zgrabną całość z różnorodnych elementów i oddajemy honory wytworzonemu w ten sposób blademu obrazowi boskości.

Powiedzenie, że Bóg jest prosty, oznacza konkretnie, że nie jest On w żadnym znaczeniu złożony. Nie jest On ciałem, nie ma ciała; nie jest złotym cielcem ani malowanym bożkiem. Nie ma boskości, tak jak człowiek ma człowieczeństwo; On jest boskością. Jego natura nie jest kielichem wypełnionym po brzegi istnieniem. On nie jest pełen życia; On jest istnieniem, jest życiem. Nie ma rodzinnych kłótni bogów; w Bogu nie ma niczego, co byłoby podstawą nieporozumień w boskiej naturze. Bóg nie tyje ani nie chudnie, ani też nie robi się czerwony na twarzy. Jego myśl nie jest, jak nasza, ciągiem pojęć, ponieważ w Bogu nie ma niczego przypadkowego, przemijającego, nieistotnego. Ponieważ jest prosty, nie może łączyć się z czymś innym, jak cukier łączy się z kawą, a tlen z wodorem. Nie może być zanurzony w biernej masie materii jak Bergsonowski élan vital ani tracić swego życia na walkę o wolność w katuszach podobnych do wysiłków dzieciaka usiłującego obudzić się ze snu. Bóg jest prosty, ponieważ jest pierwszym, zupełnie niezależnym źródłem wszelkich bytów.

Doskonałość

Moment największego skupienia doskonałości świata nastąpił w małym domku w Nazarecie, kiedy archanioł Gabriel pozdrowił Niepokalaną Dziewicę; jednak nawet to wzniosłe towarzystwo naznaczone było niedoskonałością — ograniczeniami, które dotykają wszelkie stworzenie. Anioł miał możliwości kolejnych myśli, których nie wykorzystałby przez całą wieczność. Dziewica miała nierozwinięte możliwości umysłu i serca, będące zarówno zadaniem, jak i chwałą ludzkiej natury; niedoskonałość ich obojga tkwiła w ograniczonym charakterze ich natur. Natura anielska, podobnie jak ludzka, ma bowiem ograniczenia. Najbardziej intymnym obrazem nieograniczonej doskonałości Boga, obrazem, do którego człowiek ma dostęp na ziemi, jest obraz Madonny z boskim Dzieciątkiem w ramionach; jest tu bowiem cała doskonałość ludzkiej natury wraz z jej nieuniknionym ograniczeniem, a także niezgłębiona otchłań bezgranicznego źródła wszelkiej doskonałości.

Po prostu w Bogu nie ma miejsca na niedoskonałość. Nie ma w Nim możliwości do zrealizowania, ponieważ wszystkie możliwości muszą być realizowane przez coś innego niż one same. Jest On absolutnie niezależny, ponieważ jest pierwszy; wszystko jest zależne od tej pierwszej Przyczyny, która nie może być zależna od czegokolwiek, jeśli nie ma przestać być pierwsza. Co więcej, ma On w sobie doskonałości wszystkich innych rzeczy, które kiedykolwiek istniały, będą istnieć, a nawet mogłyby istnieć. Jeśli nie będzie On ich przyczyną, nie będą mogły istnieć; Bóg nie może być przyczyną doskonałości, które nie są już w jakiś sposób Jego.

Potencjalnie, formalnie i uwznioślająco

Kiedy zagłębiamy się w szczegóły, argument za całkowitą doskonałością Boga wydaje się wiązać z trudnościami nie do pokonania. Jeśli będziemy próbowali wyobrazić sobie Boga jako łączącego wściekłość wilka i wzruszające oddanie jamnika, piękno młodości i pokój starości, majestat zachodzącego słońca i spokój nocy, doprowadzimy się do obłędu. Dlaczego jednak mielibyśmy próbować w taki sposób myśleć o boskości, skoro tak staramy się tego unikać, gdy myślimy o stworzonym wszechświecie? Wiemy, że ojciec ma w sobie wszystkie doskonałości ludzkiej natury swojego syna i dokładnie w ten sam sposób. Gdyby chcieć wyrazić to za pomocą określenia technicznego, trzeba by powiedzieć — co podpowie nam każdy początkujący filozof — że ojciec ma te doskonałości formalnie. Jesteśmy całkiem pewni, że żołądź zawiera doskonałości dębu, ale nie próbujemy sobie wyobrażać potężnego pnia i sztywnych liści dębu, wtłoczonych w maleńkie ścianki żołędzia. Wiemy, że te doskonałości nie istnieją w żołędziu w taki sam sposób jak w dębie; znajdują się one w żołędziu nie formalnie, lecz potencjalnie, w zalążku. Nie wahamy się przypisać doskonałości wiersza jego autorowi, ale nie popełniamy bezsensownej pomyłki i nie oczekujemy, że umysł poety będzie trącić stęchlizną, pożółknie ze starości lub pokryje się kurzem na półce biblioteki. To nie poeta wyrywa się z ust przerażonego dziecka na lekcji wymowy. W tym wypadku poeta posiada doskonałości swojego wiersza, ale w sposób nieporównywalnie wyższy, uwznioślający.

Właśnie w taki — uwznioślający — sposób doskonałości wszystkich stworzeń znajdują się w Bogu; jest On przyczyną ich wszystkich, one w Nim są — nie potencjalnie, nie identycznie, lecz uwznioślająco. Wniosek, że cała rzeczywistość jest Boża, jest zupełnie prawdziwy. To, co widzimy w świecie istnienia, piękna, dobra, łaski i całej reszty, pochodzi od Boga, który jest pełen doskonałości. Stworzenia mają udział w doskonałości Boga, uczestniczą w niej. Była to prawda bliska sercom Franciszka z Asyżu i Marcina de Porres. Dzięki niej wszystkie nierozumne stworzenia i cały świat ludzi możemy uważać za list od ukochanego, który trzeba czytać powoli i z czułością, trzeba wciąż do niego wracać i troskliwie przechowywać, aż jego autor osobiście objawi wszystkie cuda, które nie dały się zmieścić między wierszami. Słusznie więc siła sztormu, niewinność dziecka, cisza wiejskiego zmierzchu powinny poruszać nas do głębi bytu — są to bowiem cienie przechodzącego koło nas Boga.

Zauważmy tu dla ścisłości, że mówimy tu o przymiotach Bożych w podwójnym znaczeniu, często nie uświadamiając sobie tej różnicy. Kiedy orzekamy te atrybuty pozytywnie — jak dzieje się, gdy mówimy o Jego prostocie i doskonałości — mówimy wówczas jedynie analogicznie. Znaczy to, że nie zamierzamy przypisywać ich Bogu dokładnie tak samo, jak przypisujemy je ludziom, lecz w sposób nieskończenie wyższy. Z drugiej strony, kiedy orzekamy je negatywnie, twierdząc na przykład, że jest On niezłożony i pozbawiony wszelkiej niedoskonałości, mówimy wtedy dosłownie, jednoznacznie, i oczekujemy, że nasze słowa zostaną przyjęte bez zastrzeżeń.

Dobro

Inna przestroga, której nie można tu pominąć, dotyczy kwestii, czy nasze pojęcie przymiotu, o którym dyskutujemy, jest całkowicie ścisłe. Otóż mówienie o dobroci Boga rozumianej na sposób świętoszkowaty jest odrywaniem dyskusji od rzeczywistości i nadawaniem jej okropnego smaku. Nasze rozumienie słowa „dobro” nie różni się od rozumienia słowa „byt” niczym więcej niż tylko posmakiem bycia chcianym. Mianowicie rzecz może być dobra, chciana, o tyle, o ile jest możliwa lub o ile myślimy, że jest możliwa. Można do niej dążyć i się nią cieszyć tylko wówczas, gdy posiada byt. Nie pragniemy samochodu, który by można złożyć i schować do portfela. Możemy dostrzec zalety służącego mającego pięć rąk, ale nie dajemy ogłoszenia, że szukamy kogoś takiego. Odczuwamy jednak rzeczywiste pragnienie rzeczywistych rzeczy — przyjaciół, kanapki z szynką, nowych ubrań, wiedzy. To właśnie ten posmak bycia chcianym, nadawany bytowi przez dobro, jest źródłem wszelkiego działania.

Działanie jest wobec tego dążeniem do chcianej rzeczy, do czegoś dobrego. Znudzenie natomiast, przeciwnie, jest brakiem poznawania dobra i zainteresowania nim. Znudzenie to najkrótsza droga do stagnacji znanej ze świata istot żywych. W rzeczywistości każda rzecz na świecie do czegoś dąży — ma swój cel. Konkretnie cel ten jest wypełnieniem, doskonałością, całkowitym spełnieniem danego stworzenia; każde stworzenie jest dobre o tyle, o ile jest, a lepsze o tyle, o ile zbliżyło się do swego celu. Krótko mówiąc, rzecz jest dobra na tyle, na ile jest rzeczywista. Zmyślenie, wada, nieumiejętność nie mają w sobie nic upragnionego, ponieważ nie ma w nich niczego rzeczywistego. Lecz Ten, Który Jest, przyczyna całej rzeczywistości, Byt doskonały, jest największym dobrem, gdyż to On jest najbardziej rzeczywistym Bytem. To nie tak, że On ma dobro; On raczej jest dobrem, jako że jest rzeczywistością. Jego dobro jest wzorem każdego innego dobra, z Jego dobra rodzi się wszelkie inne dobro; całe pozostałe dobro jest podobieństwem, uczestnictwem, ograniczoną miniaturą nieograniczonej dobroci Boga.

Ze względu na ten posmak bycia chcianym, który dobroć dodaje do bytu, Bóg jest najbardziej upragniony i godny miłości. Dlatego jest prawdą, że wszystko we wszechświecie dąży niecierpliwie do tego celu dobra, każdy na własny sposób: człowiek, idąc czujnie niebezpieczną drogą poznania i miłości, zwierzęta za pomocą niezawodnego dążenia instynktu, świat nieożywiony ślepym, ciężkim krokiem konieczności materialnej, pozbawionej wszelkiego poznania. Każde stworzenie we wszechświecie jest bowiem pobudzane do działania przez cel, jakim jest jego własna doskonałość — cel, który nie jest niczym innym jak podobieństwem, obrazem, odzwierciedleniem dobroci Boga.

Nieskończoność

Dobroci Boga nie należy w żaden sposób ograniczać, podobnie jak nie należy ograniczać żadnego innego przymiotu Bożego. Jak może istnieć ogrodzenie, po którego drugiej stronie nie ma niczego, absolutnie niczego? Czy jest coś rzeczywistego, czego nie ma Bóg, co pozwoli oznaczyć miejsce, w którym ogrodzenie musi się zacząć? Stawianie ograniczeń jest w istocie uznawaniem możliwości — zrealizowanych lub możliwych do zrealizowania. Jeśli nie ma możliwości, ograniczenie jest sprzecznością samą w sobie. A w Bogu nie może być możliwości, bo możliwość zakłada zależność. Bóg nie uzyskał istnienia ograniczonego naturą ludzką, zwierzęcą czy anielską; On nie uzyskał go w ogóle. On jest. Idea uzyskania jest ideą zmiany, urzeczywistnionej możliwości, doskonałości w ramach ograniczeń — czegoś, co w wypadku Boga jesteśmy zmuszeni wykluczyć ze względu na nasz dowód na Jego istnienie. On — i tylko On — jest nieskończony, bo tylko On jeden jest pierwszy, nie otrzymuje od nikogo, a daje wszystkim.

Wszechobecność

W bardzo rzeczywistym znaczeniu ten całkowicie nieograniczony Bóg przekracza granice wszechświata. Jest On w każdym jego miejscu, ale nie jest w nim zawarty. Wszystko we wszechświecie pochodzi od Boga; istnienie jest Jego właściwym skutkiem. Tam, gdzie cokolwiek istnieje, On jest. Zrozumiejmy to dobrze: tu nie chodzi o Boga, który najpierw powołuje wszechświat do istnienia, a następnie pozostawia go jego losowi. Bóg nie klepie nas w plecy, gdy opuszczamy narożnik nicości, by wskoczyć na arenę życia, i nie pozostawia nas wystawionymi na ciosy, podczas gdy sam wykrzykuje porady, które w niczym ich nie łagodzą. Istnienie należy do Boga; dopóki trwa istnienie, dopóty wspiera nas ręka Boga, tak jak matka podtrzymuje swoje niemowlę, a gardło śpiewaka jego śpiew. Bóg — i tylko Bóg — jest wszędzie, gdyż jedynie On jest nieskończony, jest pierwszą przyczyną wyjaśniającą każdą istniejącą rzecz.

Wszechobecność Boga, podobnie jak wszystkie Jego doskonałości, nie jest czymś zimnym i abstrakcyjnym, niemającym dla ludzi żadnego znaczenia. Jej znaczenie dla życia ludzkiego jest niewyczerpane. Konkretnie oznacza to na przykład, że Bóg znajduje się w przypływie morza, cichym spokoju wzgórz i dolin, chłodnym, orzeźwiającym deszczu, ostrym smaganiu zamieci. W miastach jest obecny w zgiełku tłumów i ryku samochodów, w walce o zadowolenie, życie i szczęście, w majestatyczności wieżowców. Nie jest On wyłączony ze zmęczonych, sennych godzin nocy, z pośpiesznej aktywności poranka, z miłości i kłótni, z ukrywanych zmartwień i całkowitego przywiązania, poświęcenia i spokoju, przenikających dom. W wypadku nas wszystkich Bóg znajduje się bliżej nas niż my sami siebie. Każda istniejąca w nas rzecz — od każdego uderzenia serca po każde pragnienie, każdą myśl, każde działanie — wymaga nie tylko istnienia Boga, lecz także Jego stałej obecności. Innymi słowy, wszystko, co rzeczywiste, musi mieć Boga jako swoje wyjaśnienie, fundament, przyczynę każdej chwili swojej rzeczywistości.

Tomasz ujmuje to wszystko zwięźle i pięknie, gdy mówi, że Bóg jest w świecie, w każdej rzeczy i każdej osobie na świecie, przez swoją istotę, bo jest przyczyną wszystkiego; przez swą obecność, bo wszystkie rzeczy są odkryte i widoczne dla tej inteligentnej przyczyny; przez swoją moc, od której wszystko zależy i której wszystko podlega.

W tej koncepcji jest majestatyczność, która odmienia ziemię. Błędna przesada filozofii Wschodu sprawia, że ludzie chodzą ostrożnie, obawiają się bowiem, że depcząc po istocie żywej, depczą duszę człowieka. My się nie obawiamy, że podepczemy duszę człowieka lub Boga, choć żyjemy w świecie tętniącym boskością. Możemy oddać prawdziwy hołd każdej istocie, ponieważ jest w niej obecny sam żywy Bóg, podtrzymujący jej istnienie. W tej koncepcji jest widoczny lęk przed poruszaniem się w atmosferze przesyconej boskością, przed ogarnięciem nas przez Boga, przeniknięciem przez nieskończoność. Jest to jednak koncepcja dająca odwagę i pocieszenie, których nie zapewnia żadne inne źródło. Świat dopuszczamy jedynie do powierzchni naszego życia; przyjaciołom wolno wejść do kilku pokoi naszego pałacu; miłość otwiera bramy tak szeroko, jak dane nam jest je otworzyć — tak szeroko, jak gesty czy niezdarne, jąkające się, niedoskonałe słowa mogą otworzyć nasze dusze, tak dalece, jak poświęcenie i przywiązanie mogą trzymać te bramy otwarte. Tylko Bóg może chodzić swobodnie po najskrytszych korytarzach naszej istoty. I robi to. Gdyby Jego tu nie było, nie moglibyśmy istnieć.

Pesymistyczny panteizm Wschodu, do którego nasza współczesna filozofia przybliża się każdego dnia, zniekształcił prawdę o intymnej obecności Boga do tego stopnia, że utożsamia wszystko z istotą boską. Takie założenia dają podstawy do pesymizmu. Wszystkie zniekształcenia są błędne, a to jest tak idiotycznie błędne jak utożsamienie obrazu w lustrze ze mną samym lub niezdolność do dostrzeżenia różnicy między poetą i jego wierszem. Żadna z rzeczy stworzonych przez Boga nie jest istotą boską; są one raczej odbiciami Boga, rezultatami Bożej przyczyny, a ich realność zależy od niej w każdej chwili.

Niezmienność

Tej intymnej obecności Boga w świecie nie należy również mylić z udręczonym, zmiennym, rozwijającym się bogiem współczesnych ludzi, który toruje sobie drogę do doskonałości wśród walk wszechświata, zmieniając się, gdy my się zmieniamy, i stając się lepszym, gdy my wzrastamy. Bóg jest całkowicie niezmienny. Zmiana jest bowiem tylko urzeczywistnieniem możliwości, uzyskaniem czegoś nowego lub utratą starego. W Bogu nie może być możliwości, nie może On niczego utracić ani uzyskać. Jest On czystym urzeczywistnieniem, czystym bytem posiadającym wszystko. On — i tylko On — jest ponad zmianami, gdyż tylko On jest pierwszy, niezależny od czegokolwiek innego, wolny od wszelkiej możliwości.

W oczach współczesnego filozofa to określenie czyni Boga kompletnie statycznym. Jeśli jest prawdziwe, to znaczy, że Bóg jest nudny, pogrążony w zastoju, podupadający. Kierujące nim powody nie różnią się od powodów wstrętu nowojorczyka do podróżowania, pobłażliwości Anglika wobec Europy kontynentalnej czy rozbawienia amerykańskiego turysty na widok dziwacznych wygłupów reszty świata. W swoim małym świecie rzeczy stworzonych współczesny filozof widzi jasno, że postęp wymaga zmiany, a niezmienność jest blisko spokrewniona ze stagnacją i rozkładem. Chodzi o to, że jest on tak zaściankowy, iż osądza wszystko, nawet Boga, według standardów świata stworzonego. To prawda, w świecie nieurzeczywistnionych możności zmiana jest ściśle związana z doskonałością; ale jest też prawdą, że taki świat jest nie do pomyślenia bez Bytu w pełni urzeczywistnionego — Bytu, który jest czystym urzeczywistnieniem, w którym nie ma możności, który nie może tracić i uzyskiwać, lecz jest czystym płomieniem doskonałości. Taki Byt nie znajduje się w stanie statycznej inercji. Jego aktywność jest tak intensywna, że jakakolwiek zmiana w niej jest niemożliwa.

Wieczność

Ten Bóg się nie zaczął; nie może też się skończyć, ponieważ zarówno początek, jak i koniec świadczą o zmianie, uzyskaniu czegoś lub utracie, o niedoskonałości, zależności. On — i tylko On — jest wieczny: wieczny absolutną, zupełną wiecznością boskiego, niezmiennego Bytu.

Jedyność

Oczywiście istnieje tylko jeden taki Bóg. Więcej niż jeden zakłada, że istnieje jakaś podstawa pozwalająca na odróżnienie — coś, co jedna rzecz ma, a inna nie. Temu zaś Bogu nie brakuje niczego. Gdzie kończyłaby się nieograniczona nieskończoność, aby inna nieskończoność mogła się rozpocząć? W jaki sposób nieskończona doskonałość i samo działanie, którym jest Bóg, mogłyby mieć początek lub koniec, a więc ograniczenie? On jest jeden, odrębny od świata skończonych, ograniczonych stworzeń, a mimo to głęboko w nim obecny. Jak mówią piękne słowa liturgii: „Królowi wieków, nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, jedynemu Bogu niechaj będzie chwała i cześć na wieki wieków”.

Współcześni bogowie, na których brak słów

To jest Bóg odrzucony przez współczesnych filozofów. Tysiące ludzi, którzy złapali się na blichtr ich słów, odwróciło się od jedynego Boga i zwróciło się do bogów współczesnej filozofii. Co się im oferuje?

Bóg subiektywny

Jedna grupa filozofów proponuje boga subiektywnego, będącego naszym własnym dziełem. Dla niektórych spośród nich taki bóg byłby jedynie projekcją naszych stanów podświadomości lub społecznych i rasowych upodobań. Jego twórcami mieliby być przeważnie ludzie słabi, uciskani, przygnębieni, dla nich bowiem bóg jest kompensacją poczucia niższości. Ci filozofowie mówią, że człowiek ponadprzeciętny nie potrzebuje tego ochłapu, ale inni, którzy wciąż pozostają dziećmi, muszą mieć jakiś trwały znak schronienia, jakie dają rodzice, i do którego mogą uciec, gdy życie zaczyna ich przerastać. Inni mówią o deifikacji człowieczeństwa: bóg to duch ludzi, świata ludzkości czy istot żywych, zebrany we wspólnych i idealnych doświadczeniach. Jeden z tych filozofów mówi, że tę koncepcję bóstwa najlepiej oddają takie terminy jak „alma mater” czy „Wuj Sam”! Jeszcze inni twierdzą, że nasze bóstwo jest stworzonym przez nas zlepkiem cech świata osobliwie przypominających nasze cechy. A może jest to wyższa rzeczywistość, do której się odwołujemy, gdy pojmujemy jakąś prawdę lub postępujemy zgodnie ze szlachetnym odruchem. Są to doktryny, w które amerykańskie uniwersytety wierzą od A do Z!

Bóg skończony

Druga grupa filozofów oddaje głos na boga skończonego — nie subiektywnego, lecz takiego, który potrzebuje naszej pomocy, który jest podtrzymywany przez świat, którego interesy na świecie są zagrożone. Bóg nie może być nieskończonym, wszechmocnym, statycznym absolutem, jeśli ma działać i mieć dla nas znaczenie. Wybierają boga, który miał początek, ale nie będzie miał końca. Który nie jest stwórcą i nie jest nieskończony, lecz który się zaczął z ludzkością i wraz z nią się rozwija — ideał gromadzący w sobie dokonania ludzkości.

Ostatecznie obie te grupy poglądów są czystym ateizmem. Imię boga jest maską mającą ukryć szpetną twarz doktryny; obie są zdecydowanie sprzeczne z twardymi faktami. W obu słychać żałosny ton — ton słabości i lęku. W tej tezie widoczna jest samotność ludzi próbujących znaleźć pociechę w tłumie, gromadzących się razem w nadziei, że nadadzą jakiś sens — nie wielości ludzi, ale bóstwu; samotność ludzi, którzy nie tylko są słabi, ale usiłują rozpaczliwie uciec od lęku przed życiem, przed wolnością, przed działaniem.

Bóg nierozwinięty

Trzecia grupa robi kolejny krok w stronę obłędu, opowiadając się za rodzajem boga podlegającego zmianom, nierozwiniętego. Bóg jest doskonałością w procesie, zasadą wszystkiego, co przedziera się w kierunku doskonałości poprzez materię; ale ta zasada jest zmienna, ponieważ wszystko, co rzeczywiste, podlega procesowi stawania się. Inni przedstawiciele tej grupy utrzymują, że ten bóg jest kolejnym, wyższym stopniem, jakością empiryczną trochę większą od tego, co znamy największego; innymi słowy, istota boska jest mechanicznym zającem, który kusi ludzkie charty do beznadziejnego pościgu aż do utraty tchu. Być może ten nierozwinięty bóg jest skończonym światem dążącym do boskości; może ten bóg jest ewolucją; może jest duchem rozumnego porządku. Nazwij to, jak chcesz. Ale nie waż się robić z tego boga!

Bóg panteistyczny

Czwarta grupa współczesnych filozofów opowiada się otwarcie za bogiem panteistycznym. Jedni mówią, że Bóg jest siłą życiową tożsamą z człowiekiem i wszechświatem. Inni bezwstydnie utrzymują, że ontologiczna odrębność bytów nie istnieje; a to oznacza — jeśli w ogóle cokolwiek znaczy — że jestem moim psem i mój pies jest Bogiem dokładnie tak samo jak ja. Związek między Bogiem i wszechświatem jest organiczny.

Te dwie ostatnie grupy reprezentują brutalny pesymizm Orientu niezakończony logicznym wnioskiem; logicznie rzecz biorąc, opinie te powinny prowadzić do bezdennej rozpaczy i proponować samounicestwienie jako cel ludzkiego życia. Obie otwarcie gwałcą fakty; na tej podstawie wszechświat oczywiście nie może istnieć. Ważne, byśmy pamiętali, że każdy z tych czterech współczesnych poglądów na temat Boga popierają naukowcy szanowani na swoich uniwersytetach i okrzyknięci czołowymi myślicielami.

Wieczny kryzys

Bóg — nie tylko Jego istnienie, lecz także poznawanie Go oraz miłość i nienawiść do Niego — ma zasadnicze znaczenie dla myśli i życia w każdej epoce. Ludzie wszystkich wieków z pewnością wiele rozmyślali o Bogu, gdyż z pewnością wiele rozmyślali o celu, do którego mogliby kierować swoje życie. Kryzys w wypadku wielu z nich przez liczne wieki wiązał się tylko z wiernością, dotykał raczej serca niż głowy. Trudność polegała na oparciu się powabowi kuszących bocznych ścieżek, proponowanych przez świat, i na mocnym trzymaniu się drogi, o której wiedzieli, że jako jedyna jest prawdziwa. Ten kryzys będzie się pojawiał w życiu ludzi zawsze, bo jest to kryzys grzechu. Niektórzy nie zdobyli się choćby na odrobinę odwagi, by się mu przeciwstawić. Inni poniosą tę samą klęskę, ale ich problem — a także problem ich wszystkich godnych współczucia naśladowców — polega nie na braku odwagi potrzebnej do uznania prawdy o Bogu i Jego prawa, lecz na braku odwagi koniecznej do pozostania wiernym przyjętej prawdzie, mimo że potępia ona ich postępowanie.

Współczesny wybór

Obecnie, tak jak zawsze, kryzys wierności, kryzys grzechu istnieje nadal. Jednak dzisiaj, coraz częściej, wręcz niepokojąco często, ludzie muszą stawiać czoła innemu kryzysowi — kryzysowi wyboru, dotykającemu bardziej głowy niż serca. Poznanie prawdziwego Boga, oddanie serca tylko Jemu, staje się dla nich trudne, gdyż współcześni przywódcy ustanowili fałszywych bogów i zażądali — wykorzystując wszelkie wpływy, jakie dają im ich stanowiska, wykształcenie, umiejętność wypowiadania się — by ludzie klękali przed nimi i im oddawali cześć.

Ocena

Wybór proponowany człowiekowi dwudziestego wieku sprowadza się do wyboru między bogiem ludzkim, bogiem nieludzkim i Bogiem boskim. Ludzki bóg jest wytworem subiektywnych uczuć lub wspólnego ciążenia ku unicestwieniu osobowości. Przybiera on alternatywne postacie osobistego odczucia, humanitaryzmu lub predestynacji. Bóg nieludzki może być nieuchwytnością procesu noszącego nazwę ewolucji lub absurdem panteizmu. Bóg boski jest Bogiem chrześcijańskim, którego przymiotom przyjrzeliśmy się w tym rozdziale. Między tymi trzema bogami nie ma oczywiście racjonalnego wyboru. Dwaj pierwsi nie mają rzeczywistych ani racjonalnych podstaw. Są rażącym pogwałceniem faktów, do jakiego można było dojść jedynie w wyniku odrzucenia rzeczywistości, rozumu i nadprzyrodzoności. Ten zaś trzeci Bóg jest nieodpartą prawdą.

Z ludzkiego punktu widzenia wybór można konkretnie sformułować. Pierwszy ofiarowuje natychmiastowe i całkowite unicestwienie spowodowane miażdżącą siłą predestynacji. Człowiek znaczy tu mniej niż trybik w maszynie. Unicestwienie może też być związane z mglistą przyszłością ludzkości, która ze względu na człowieczeństwo odrzuca człowieka. Drugi proponuje ucieczkę od życia w słodkie słówka subiektywizmu z jego obietnicą niezawodnego unicestwienia po śmierci. Trzeci domaga się godności indywidualnego człowieka i jego wiecznie istotnego charakteru; wymaga, aby człowiek, w pełni odpowiedzialny i mający oczy szeroko otwarte, tworzył swój osobisty los, który się nigdy nie zakończy. Ten ostatni jest jedynym Bogiem, prostym, doskonałym, nieskończonym, niezmiennym, podtrzymującym wszechświat i obecnym w głębiach wszystkiego, co istnieje.

ROZDZIAŁ IV WIDZENIE BOGA (Kw. 12–18)

Koniec mitu o wszechwiedzy człowieka

Jeszcze nie tak dawno temu wielki uczony wstawał od śniadania i udawał się do swoich badań z radością, jak dziecko śpieszące do zabawek, którymi obsypano je na Boże Narodzenie. Wydawało się, że świat i wszystkie jego tajemnice zostały wręczone ludziom, podobnie jak dziecku wręcza się w prezencie zabawki — zamki, wieże, dźwigi i mosty, które można składać. Ludzie musieli jedynie popracować spokojnie nad złożeniem poszczególnych części, aby w końcu poznać wszystko, co poznawalne. Z pewnością nikt nie byłby tak podły, by podarować im zabawkę, w której brakuje jakichś części; ewentualność, że nie da się odtworzyć wszystkich tajemnic na podstawie tego lśniącego wachlarza nieograniczonych możliwości, wydawała się zupełnie niewiarygodna. Wielcy uczeni pracowali zatem radośnie w swoich pokojach z zabawkami i, pełni samozadowolenia, z uprzejmością odnosili się do reszty biednych ignorantów, którzy nadal mówili o niezbadanej wiedzy Boga, tajemnicy nadprzyrodzoności i nieuchwytnych, duchowych prawdach filozoficznych.

A później ktoś powiedział tym szczęśliwym istotom, że nie ma świętego Mikołaja. Ich naiwny świat zaczął się walić. Z każdym dniem stawało się coraz bardziej oczywiste, że niektórych części — niezliczonych części — brakuje. Dzisiaj raczej nie jesteśmy pewni tego, że nasza wiedza jest bardzo rozległa, wcale nie jesteśmy przekonani, że wiemy wszystko. Dziewiętnastowieczny mechanicyzm, szczęśliwa teoria, zgodnie z którą niemal można było usłyszeć przekładnie świata i metaliczny brzęk praw, definitywnie się załamała; a jej upadek spowodował konsternację wśród ludzi lepiej wykształconych. W dzisiejszych czasach konsternacja ta nie tylko nie została złagodzona przez postęp naukowy, lecz niezmiernie wzrosła. Podczas gdy fizyka i biologia coraz częściej skłaniają się ku celowości i idealizmowi, współczesne nauki psychologiczne coraz częściej wskazują na bezcelowość, irracjonalność, mechanicyzm.

Laicy i ten fakt

Takie sprzeczne wyniki uciszyły arogancką pewność siebie naszych ojców, a nas nauczyły troszeczkę pokory, znacznie zwolniły nasze wnioskowanie. Postępujemy z ostrożnością rozpuszczonego dziecka, które od tygodnia chodzi do szkoły publicznej. Konsternacja i upokorzenie dobrze nam zrobiły. Nieszczęściem w tej sytuacji stało się jednak to, że owej konsternacji i owego upokorzenia nie doświadczyli zwykli ludzie. Ich zwykłe źródła informacji nadal opierają się na starych mechanistycznych podstawach, tak jakby nic się nie zdarzyło; jak gdyby zostały w jakiś sposób zaimpregnowane, co chroni je przed przeciekaniem z wyższych poziomów tego typu skandalicznej niepewności. Dla laika konsekwencje starego mechanicyzmu są nadal dowiedzionymi faktami. Jest on uprzejmy dla tych, którzy nie są na bieżąco z nauką — lub im współczuje — a swoje życie szczerze kieruje na groteskowe cele, które teraz stały się wręcz makabryczne, gdyż podtrzymujący je wcześniej umysł teraz się wycofał.

Filozofowie i ten fakt

Laik nie jest zbyt osamotniony w swojej ignorancji; u jego boku stoją hordy współczesnych filozofów, traktujących protekcjonalnie pozostałych ludzi z powodu nienaukowego lekceważenia przez nich nowych, ale już upadłych prawd. Podważenie mechanistycznej podstawy życia nie wywołało w każdym razie większej przejrzystości myśli współczesnych filozofów. W obliczu takich problemów, jak poznanie Boga, duszy, absolutnej moralności i całej reszty spraw będących poza zasięgiem nauk ścisłych, pozostają oni nadal lodowato uprzejmi i nużąco tolerancyjni, co było tak charakterystyczne dla uczonych XIX wieku. Być może jedynym wyróżniającym się dowodem upadku mechanicyzmu jest nieco bardziej przychylne nastawienie wobec innych wyjaśnień i zadziwiającej różnorodności odpowiedzi na ważne pytania.

Odpowiedzi przeczące: odpowiedź leniwa — agnostycyzm

Weźmy na przykład kwestię wiedzy Boga. Współczesny agnostyk unika problemu, wzruszając ramionami i przyznając się do całkowitej niewiedzy, zupełnej niemożności poznania odpowiedzi. Taka taktyka może oszczędzać jego energię intelektualną, lecz tylko za cenę ślepego przeczenia faktom. Przecież na pewno możemy się dowiedzieć o istnieniu przyczyny — a także czegoś dotyczącego jej natury — na podstawie skutków; możemy wyrobić sobie zdanie o wiedzy poety na podstawie jego wiersza czy wiedzy inżyniera na podstawie zaprojektowanego przez niego mostu. Wzniesienie umysłu od wiersza do poety, od mostu do inżyniera, od świata do Boga nie jest nadmiernym wysiłkiem.

Odpowiedź nieśmiała — naturalizm

Naturalista na pewno nie jest leniwy. Goni drogą wiedzy jak chłopak, który wieczorem przechodzi pospiesznie koło cmentarza, gwiżdżąc, by pokazać, że się nie boi. Jednak się boi — boi się wyjść poza to, czego może dotknąć własnymi rękami. Oświadcza, że nauki ścisłe i metody eksperymentalne są jedynymi źródłami prawdy. W każdym wypadku neguje fakty, zgodnie z którymi sam musi żyć — codzienne fakty, takie jak nasze doświadczenie miłości, sprawiedliwości czy przyjaźni, które ześlizgują się ze szkiełka mikroskopu.

Odpowiedź tchórzliwa — mechanicyzm psychologiczny

Naturalizm przynajmniej próbuje robić odważną minę. Psychologia mechanicystyczna całkiem porzuciła walkę i zrezygnowała ze zmierzenia się z ludzkim życiem z jego wszystkimi możliwościami niepowodzenia i klęski, z całym ciężarem odpowiedzialności. Jest skłonna odstąpić od wszelkich roszczeń człowieka do człowieczeństwa i schować głowę w błoto podludzkości. Oczywiście nie będzie to miało nic wspólnego z kwestią wiedzy Boga.

Odpowiedź dumna — idealizm

Idealista nie blefuje ani nie jest tchórzem. Jest ślepy. Nie może zobaczyć świata ani nawet podnieść oczu swego umysłu na przyczynę świata. Według niego człowiek może znać tylko to, co jest w jego własnym umyśle; może znać Boga jedynie na tyle, na ile jest Jego częścią czy też na ile jest Bogiem. Idealista zaprasza wszystkich ludzi nie do dzielenia jego ślepoty, lecz do tworzenia własnego azylu ciemności, w którym będą mogli się bawić w bycie Bogiem — lub częścią Boga — bez przerywania zabawy przez wtrącenie się prawdy.

Wszyscy ci ludzie zgadzają się co do tego, że o wiedzy Boga nie możemy wiedzieć nic. Jeśli ich wyjaśnienia się nie spodobają, człowiek ma też do dyspozycji rozpaczliwą odpowiedź ewolucjonisty; odpowiedź, która również nie przekracza granic odpowiedzi negatywnej, a która mówi, że ludzie są jedyną częścią procesu życia posiadającą inteligencję, a nasza wiedza jest całą wiedzą, jaka istnieje. Może również opowiedzieć się za ciasnym prowincjonalizmem pragmatysty, humanitarysty i humanisty — ludzi, których zajmowanie się człowiekiem pochłania tak bardzo, że mają niewiele czasu na zajmowanie się Bogiem, lub którzy mają tylko tyle czasu, by przyznać, że jeśli Bóg w ogóle cokolwiek wie, z pewnością nie wie wszystkiego.

Wszystkie te opinie można podsumować, wykorzystując określenia z poprzedniego rozdziału, w którym widzieliśmy, że dzisiejszy świat daje nam wybór między bogiem ludzkim i nieludzkim, podczas gdy fakty domagają się Boga boskiego. Dla tych opinii problem wiedzy Boga sprowadza się do problemu następującego: co może wiedzieć bóg ludzki lub mniej niż ludzki? Oczywiście taki bóg nie może mieć boskiej wiedzy.

Odpowiedź twierdząca

Odpowiedź twierdząca na pytanie o to, czy Bóg jest wszechwiedzący, to nie, jak stwierdziliśmy, pobożne życzenie, popęd nieświadomości ani wytwór niemej siły życiowej. Nie udziela jej uczuciowość subiektywizmu; nie jest ona jedynie poezją, choć przewyższa piękno i szlachetność poezji. Nie jest niejasna, niezdecydowana, teoretyczna. Przede wszystkim nie zaprzecza faktom. Jest obiektywnie uzasadniona — wychodzi od solidnie udowodnionego faktu istnienia pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny, bytu koniecznego, bytu doskonałego, najwyższej inteligencji. Stanowi po prostu uznanie konsekwencji wypływających z tych udowodnionych prawd. Uznanie tych konsekwencji oznacza jedynie odmowę negowania zwykłych faktów.

Wiedza Boga: Bóg poznaje siebie samego

Oczywiście nie możemy zaprzeczyć temu, że Bóg zna siebie samego, bez odmawiania Mu boskości. Człowiek, który nie wie nic o sobie, potrzebuje opieki medycznej i odpoczynku; najwyraźniej jest chory, padł ofiarą amnezji. Człowiek, który myli siebie z kimś innym, na przykład wyobraża sobie, że jest Napoleonem lub archaniołem Gabrielem, jest ewidentnie obłąkany. Jeśli Bóg nie jest chory ani obłąkany, zna siebie samego; jeśli — jak wykazano — jest całkowicie doskonały, zna siebie doskonale, gdyż nieznajomość siebie jest oczywiście niedoskonałością.

Rodzaj tej wiedzy

Jeśli ujmiemy tę prawdę w sposób bardziej właściwy filozofii, możemy zwrócić uwagę, że wiedza jest wynikiem jedności między osobą poznającą i poznawaną rzeczą. Niezależnie od tego, jak kusząca jest strawa intelektualna podawana przez nauczyciela, uczniowie pozostają odporni na wiedzę do momentu, w którym ich umysły zetkną się z tym pokarmem. Wiedza nie może zostać wlana do głowy ucznia. Jeżeli, jak utrzymują ojcowie współczesnej filozofii, świat i intelekt dzieli nieprzekraczalna przepaść, wówczas wiedza zawsze jest niemożliwa. Udowodniliśmy już, że Bóg jest najwyższą inteligencją; a zatem Jego poznanie siebie samego wymaga tylko, by On sam był w zasięgu swojego intelektu. Jest to warunek, którego niespełnienie jest niemożliwe ze względu na prostotę Boga. Jest On w największym stopniu rzeczywisty i dlatego w największym stopniu poznawalny; jest najwyższą inteligencją i dlatego w największym stopniu poznający; jest też zupełnie prosty, a zatem jedność rzeczy poznawanej i poznającej jest pełna, całkowita.

Bóg poznaje wszystko inne: rzeczy rzeczywiste i możliwe

Pojawia się jednak oczywista trudność wynikająca z faktu, że nie zostawiamy naszego intelektu w domu, gdy wychodzimy na spacer; oczywiście jesteśmy obecni dla siebie samych, ale fakty o sobie zdobywamy jako widzowie. Jest faktem, że sama nasza fizyczna egzystencja nie czyni nas obecnymi dla naszego intelektu w jedyny sposób, w jaki rzeczy mogą się znajdować w naszym intelekcie, to znaczy nie fizycznie, ale intelektualnie, intencjonalnie. Jesteśmy poznawalni dla siebie samych potencjalnie, a nie aktualnie; musimy oceniać siebie, podobnie jak oceniamy innych ludzi, na podstawie działań, które podejmujemy. Być może moglibyśmy podsumować zarówno problem poznania, jak i poznawalności, wskazując, że wszelka determinacja jest ograniczeniem i stopnia poznania, i stopnia poznawalności. Ponieważ oko nie jest zdeterminowane żadnym kolorem, widzi je wszystkie; jeśli za pomocą narzędzia w postaci zielonych okularów zdeterminujemy oczy do widzenia jednego koloru, nie zobaczymy nic innego. Jeśli byt jest całkowicie zdeterminowany do jednej formy, podobnie jak roślina jest zdeterminowana do swojej własnej formy, wówczas nie może mieć absolutnie żadnego poznania. Jeśli jest niezdeterminowany w tym sensie, że jest zdolny do przyjmowania form innych rzeczy za pośrednictwem wyobrażeń zmysłowych, tak jak zwierzę, wówczas może mieć poznanie zmysłowe. Jeśli jest wolny od determinacji do takiego stopnia, że może przyjmować wszystkie formy jako pojęcia intelektualne, wtedy otwierają się szerokie horyzonty poznania intelektualnego ludzi i aniołów. Kiedy zaś nie ma w ogóle żadnej determinacji, żadnego ograniczenia, jak w wypadku Boga, wtedy występuje najwyższa inteligencja i najwyższa poznawalność. O zwierzęciu można się dowiedzieć o wiele więcej niż o roślinie, ponieważ zwierzę jest mniej zdeterminowane, mniej ograniczone. O człowieku można się dowiedzieć o wiele więcej niż o zwierzętach, a o aniołach jeszcze więcej niż o ludziach. Co się tyczy Boga, cóż, w niekończącym się akcie naszego widzenia Boga nigdy nie przestaniemy poznawać tego, czego można się dowiedzieć o Jego absolutnie nieograniczonej rzeczywistości.

Przerażony penitent po pierwszym fatalnym ataku namiętności może powiedzieć naprawdę szczerze: „Nie wiem, co mnie do tego skłoniło, nigdy nie robię takich rzeczy”. Za maską nonszalanckiego samozadowolenia często ukrywamy prawdziwe zaskoczenie, kiedy przez głowę przebiega nam myśl: „Nie wiedziałem, że we mnie jest coś takiego”. Możemy zaskakiwać — i zaskakujemy — samych siebie, zarówno pozytywnie, jak i negatywnie. Gdybyśmy jednak wyobrażali sobie, że Bóg ze zdumieniem obserwuje groteskowe efekty swojego aktu stworzenia, wówczas całkowicie zagubilibyśmy wszechogarniający charakter wiedzy Boga. Bóg nie może zaskakiwać siebie samego, nie może nie wiedzieć o czymkolwiek, co Go dotyczy, i nie stać się niedoskonałym; i nie może być niedoskonały i nie przestać być Bogiem.

To, że Bóg winien wiedzieć wszystko o sobie, brzmi dość rozsądnie. Jeśli jednak ma wiedzieć wszystko o czymkolwiek innym, a szczególnie o nas, to jest to zupełnie inna i zdecydowanie niepokojąca sprawa. Aczkolwiek nie mamy nic przeciwko wiedzy architekta o zaprojektowanym przez niego domu ani znajomości wiersza przez poetę będącego jego autorem. Bóg jest architektem wszechświata. Nie musi się uczyć o wytworze swego aktu stwórczego. Jest przyczyną wszystkiego, więc oczywiście wie wszystko.

Nie gromadzi wiedzy, wyglądając z okna w niebie. Wystarczy jedynie, że patrzy na siebie samego. Niezrozumiałe jest tutaj nie to, że tak jest, lecz to, że nas to zastanawia. Zagadka, dlaczego gość, który wpadł tylko na weekend, trafia w ciemnościach do kuchni, wyjaśnia się natychmiast, gdy się dowiadujemy, że jest on architektem, który zaprojektował dom. Nie dziwimy się wcale, że poeta może wyjaśnić myśli zawarte w swoim wierszu bez zerkania do niego. Dlaczego więc Bóg miałby się przekopywać przez zakamarki świata lub zatrudniać służbę wywiadowczą, by mieć dobre informacje o tym, co się dzieje? Zna siebie doskonale, a więc wie, jak wielka jest Jego władza, jak daleko ona sięga i będzie sięgać. Wszystko, co jest, jest Jego wytworem. Wszystko, co istnieje, zostało uczynione zgodnie z planem boskiego architekta, według skali opracowanej w umyśle Boga. Zerwanie przez grzesznika stosunków dyplomatycznych z Bogiem nie pozbawiło Go źródła informacji. Bóg nie czeka, aż ludzie dojdą do rogu Jego ulicy i w nią skręcą, by ich zobaczyć; oni sami i wszystkie ich kroki istnieją w Jego umyśle. Nie jest to też poznanie pośrednie lub niejasne. Każda chwila istnienia i każdy kawałek rzeczywistości są bezpośrednio zależne od boskiej przyczyny. Ponadto każdy doskonały element we wszechświecie jest niedoskonałym odzwierciedleniem nieskazitelnej doskonałości Boga. Skoro Bóg doskonale zna to, co doskonałe, zna też natychmiast wszystkie odcienie niedoskonałości, ograniczonego udziału w doskonałości. Inaczej Jego poznanie siebie samego byłoby niedoskonałe.

Ta ogarniająca wszystko wiedza Boga jest przyczyną wszystkich istniejących rzeczy — przeszłych, teraźniejszych i przyszłych — gdyż istnieją one dzięki połączeniu ich wzorca w umyśle boskiego architekta z boskim zrządzeniem, które wywołało ich z nicości. Jak zobaczyliśmy w drugim rozdziale tej książki, nie ma innego wytłumaczenia dla otaczającego nas świata. Wiedza Boga o rzeczach stworzonych nie powstaje więc przez ścisłe rozumowanie prowadzące od zasady do wniosku. Nie przewiduje On ich tak, jak astronom przepowiada zaćmienie Księżyca. Bóg jest wieczny, boski wzorzec jest wieczny, boskie zrządzenie jest wieczne i ta wieczność okrywa czas jak zarzucona peleryna. W jednym spojrzeniu Boga na Jego boskie ja wszystko jest jawne i odkryte dla Jego oczu.

Zło

Mówienie, że Bóg zna wszystkie rzeczy możliwe, czyli takie, które mogłyby być, ale ich nie będzie, jest tylko obstawaniem, że zna On zakres swojej mocy, ma wszechogarniającą znajomość swojej doskonałości. Gdyby bowiem nie wiedział, na ile sposobów stworzenie może uczestniczyć w Jego doskonałościach, naśladować je i odzwierciedlać, nie znałby w pełni siebie samego. Umysłowi Boga nie może umknąć absolutnie nic. Myśli ludzi i aniołów biegną z niezmierną szybkością drogą bez końca; ale ani żadna droga nie jest wystarczająco długa, ani żadna szybkość tak duża, by zostawić w tyle umysł Boży, od którego każda myśl — jak wszystko, co rzeczywiste — zależy dogłębnie, nieprzerwanie, ostatecznie. Zło jest wyrwą w porządku rzeczywistości; jeśli wyrwa nie jest znana, sama rzeczywistość nie jest doskonale znana. Oczywiście nie znamy twarzy człowieka, jeśli nic nie wiemy o znacznej bliźnie przez jej środek, nie znamy ogrodzenia, jeśli nie jesteśmy świadomi, że tu i ówdzie brakuje w nim desek. Zło jest wadą, brakiem dobra; doskonała wiedza Boga o dobru z konieczności obejmuje wiedzę o tym, w jaki sposób dobro może być — lub jest — ułomne.

Przyszłe zdarzenia przygodne

Bóg ma w małym palcu nawet wiedzę o tych przyszłych zdarzeniach przygodnych, które mogłyby się zdarzyć, ale się nie zdarzają. Dziewczyna, która pojawiła się w towarzystwie przed pięciu laty, jest od lat zdecydowana zawrzeć małżeństwo, jeśli ktoś poprosi ją o rękę. Chociaż czas mija, a przygodność zdarzenia ciągle nie jest spełniona, nadzieja w sercu Boga nie umiera. Nie siedzi On przez cały ten czas jak na szpilkach, bo przygodność zdarzenia, która kryje się w zakamarkach przyszłości, zależy od pierwszej przyczyny wszystkiego, co istnieje lub może istnieć, a nie tylko od swoich najbliższych przyczyn.

Niezmienny charakter tej wiedzy

Jeśli Bóg jest całkowicie ponad wszelką zmianą, a z pewnością tak jest, to trzeba przyjąć, że On się nie zapomina; Jego wiedza nie ma przypływów i odpływów. Nie uzyskuje też nowej wiedzy dzięki szeroko otwartym oczom, długim okresom koncentracji czy podsłuchiwaniu. W pewnym sensie w umyśle Boga jest wiele idei; w tym znaczeniu, że Bóg zna wiele rzeczy, a nawet zna je wszystkie. Jednak zna On te rzeczy dzięki swej boskiej, prostej istocie, a nie za pośrednictwem mnóstwa pojęć. Mówiąc precyzyjniej, jest On swoją inteligencją. Jego wiedza jest niezmiennie pierwsza, i On jest niezmiennie pierwszy.

Możemy podsumować całą tę naukę o wiedzy Boga jednym wnikliwym stwierdzeniem: Bóg jest prawdą. Prawda jest bowiem w intelekcie, gdy intelekt zna jakąś rzecz taką, jaka ona naprawdę jest; prawda jest w rzeczy, kiedy odpowiada ona intelektowi, który ją uczynił. Istota Boga nie tylko odpowiada Jego intelektowi, ale jest Jego intelektem. Intelekt Boga nie tylko zna Jego istotę; on jest Jego istotą. Jest to niezmienna pierwsza prawda, fundament wszystkich innych prawd. Każda inna prawda uczestniczy w tej pierwszej lub przestaje być prawdą — świat rzeczywisty, gdy odpowiada boskiemu wzorcowi; umysły stworzone, gdy odpowiadają światu rzeczywistemu, dzięki czemu uzyskują wgląd w boski wzorzec. Kiedy dotykamy prawdy, znajdujemy się w cieniu bóstwa; kiedy ją ogarniamy, ten kontakt uwzniośla nas w stopniu łatwym do rozpoznania dla wszystkich ludzi. W świecie rozumu miłość do prawdy rodzi filozofa; w świecie interesów rodzi dżentelmena; w świecie łaski rodzi świętego. Szacunek okazywany tym ludziom jest spontanicznym hołdem dla Bożych posłańców. Ludzkość uchyla kapelusza lub kłania się nisko i idzie swoją drogą z nową nadzieją; Bóg jest prawdą.

Niektóre źródła współczesnych trudności

Jak dotąd przy zgłębianiu wiedzy Bożej korzystaliśmy jedynie z kompasów i przewodników filozofii. Wszystko, co zostało powiedziane, jest nieuniknioną konsekwencją dowodu na istnienie Boga. Umysł człowieka może dotrzeć do tego miejsca o własnych siłach, chociaż pod ręką jest autorytet gotowy pomóc tym, którym okoliczności uniemożliwiają podążanie za tokiem rozumowania filozoficznego. Mimo to kontrast między ograniczaniem czy też negowaniem wiedzy Boga przez współczesną filozofię a jej wszystko ogarniającym zasięgiem, opisanym przez nas, jest tak wielki, że aż się staje trochę groteskowy. Jeszcze bardziej znamienny jest zdecydowany i oczywisty opór przeciwko uznaniu w Bogu naprawdę boskiej wiedzy. Jeśli rozum może pojąć fakt tej boskiej wiedzy, to dlaczego rozum wielu świetnie wykształconych ludzi tak desperacko walczy przeciw tej prawdzie rozumowej?

Jest to intrygujące. Oczywiście nie możemy znaleźć powodów uzasadniających to współczesne stanowisko, gdyż nie ma dobrych argumentów usprawiedliwiających atak na prawdę. Możemy jednak zrozumieć je do pewnego stopnia, jeśli zauważymy, że na myślenie ludzi rzutuje wślizgiwanie się bardzo ludzkich słabości. Jest ich mnóstwo, a z większości z nich być może nie zdajemy sobie w pełni sprawy. Oto na przykład zrozumiała zarozumiałość czy pycha intelektualna może pociągnąć człowieka do tak ślepego wynoszenia ludzkiego umysłu, że stanowczo twierdzi, iż ten umysł, jako szczyt ewolucji, jest miarą wszelkiej wiedzy, najwyższą zasadą, która wprost nie może mieć wyższej od siebie. Z drugiej strony ta sama pycha może leżeć u podstaw żałosnej chęci negowania wszelkiego intelektualizmu, wszelkiej zasadności wysiłków intelektualnych człowieka. W tym drugim wypadku oczywista słabość naszych najlepszych wysiłków tak zniechęciła współczesnego myśliciela, że pozwala sobie na małostkowy gest rozpaczy, usiłując przykuć człowieka łańcuchem do świata zwierząt. Tutaj może być przynajmniej największą żabą w sadzawce. Z pewnością trochę tej odporności na prawdę można wyjaśnić nieśmiałym snobizmem, widocznym w lęku tłumu przed zablokowaniem machiny postępu, przed brakiem należnego uwielbienia dla metod naukowych czy przed staromodnością. Oczywiście lęk odgrywa pewną rolę. Lubimy mieć kilka ciemnych kątów, do których możemy zamieść nieprzyjemne śmieci życiowe; życie ludzkie, w którym brakuje piwnicy lub strychu, gdzie można schować jakieś rzeczy, by o nich zapomnieć, jest straszne. Musieć stanąć w jasnym świetle naszej wiedzy i znacznie jaśniejszym świetle czyjejś doskonałej wiedzy, i wziąć odpowiedzialność za wszystkie nasze działania, z każdej minuty każdego dnia, a także uznać, że echo tych działań będzie na wieki rozbrzmiewało w korytarzach wieczności — to trochę za duże wymaganie wobec ludzkiej odwagi.

Być może najbardziej kuszącym czynnikiem tej odporności jest pozorna pociecha, urzekająca wiotkość poglądów mechanicyzmu psychologicznego, ewolucjonizmu i pozytywizmu. Zapewniają nas one, że jesteśmy wolni jak ptaki, przez co należy rozumieć, że nie jesteśmy wolni w ogóle. Proponuje się nam ucieczkę od odpowiedzialności za cenę naszego człowieczeństwa. Subiektywna sentymentalność różnych postaci humanizmu jest zwodniczo podobna do dekadenckiej szlachetności. Ich powierzchowne zainteresowanie człowiekiem ma pozory szlachetności, ale bez umysłu i serca właściwych szlachetności. Ugrupowania społeczne i ich dążenia, które nie liczą się z pojedynczym człowiekiem, gubiąc go we mgle lub miażdżąc w tłumie, nie mają pełnego prawa domagać się uznania ich przez ludzi. Człowieka nie wolno — nie można — zagubić; nawet włos na jego głowie jest tak ważny, że został policzony. Atakowanie prawdy o Bogu w imię człowieka na tej podstawie może być sentymentalnie pociągające w jakiś osobliwy sposób. Ta atrakcyjność jest jednak wiotka, dekadencka, zniewieściała, wstrętna.

Wiedza człowieka o Bogu: działania Boga

Bóg zna nas na wylot, ponieważ nas stworzył. Co my wiemy o Bogu? Zaczynając się zajmować tym pytaniem, spokojnie odłóżmy na bok współczesne aberracje boga ludzkiego, nieludzkiego i stworzonego przez człowieka, i uczciwie spójrzmy prawdzie w oczy. W końcu ich fałszywość została już wystarczająco wykazana w drugim rozdziale tej książki. W świetle podanych już faktów i dowodów musi być oczywiste, że możemy poznać Boga na podstawie świata, podobnie jak poznajemy autora na podstawie jego książki, jak poznajemy każdą przyczynę na podstawie jej skutków. Jest to jedyna wiedza, z jakiej korzystaliśmy dotychczas w naszych rozważaniach na temat natury i przymiotów Boga. Widzieliśmy, że pociąga ona za sobą koniecznie wyeliminowanie ograniczenia czy też niedoskonałości rzeczy stworzonych z naszych pojęć o doskonałości Boga. Oznacza to sprowadzanie wszelkiej doskonałości we wszechświecie do Boga, ale ze świadomością, że te doskonałości znajdują się w Bogu na sposób analogiczny, uwznioślony, trochę tak, jak piękno wiersza znajduje się w poecie. Jest to wiedza podstawowa. Jest ona całkowicie pewna. Wychodzi od najbardziej niepodważalnych faktów i nie wychodzi poza to, na co fakty pozwalają, czy też raczej poza to, czego się domagają.

Objawienie

Z tej całkowicie pewnej wiedzy wynika niezbicie, że Bóg może nam coś o sobie powiedzieć. Zobaczyliśmy, że jest najwyższą inteligencją, zna siebie doskonale i jest pierwszą prawdą. Oczywiste jest zatem, że nie może mylić siebie samego. Jest jasne, że Bóg nie może się głupio przechwalać ani wierutnie kłamać. Jest samą prawdą. Może nam mówić o sobie i będzie to zawsze prawdziwe. Jest to wiedza o Bogu, którą otrzymujemy przez objawienie.

Bezpośrednie widzenie Boga

Istnieje jeszcze jedna możliwość. Czy człowiek może poznać Boga nie pośrednio, na podstawie skutków Jego działania, nie po omacku dzięki wierze w objawienie, ale jasno, wyraźnie, wprost, twarzą w twarz, przez bezpośrednie zjednoczenie swojego intelektu z Bożą istotą? Ten temat obala pogląd, że Bóg jest fałszywą papką rzuconą z grzeczną litością biednym słabeuszom, którzy nie są zdolni przeżuć stałego pokarmu prawdy. Ten, kto przybliża się odważnie, by się przyglądać samemu Bogu, nie jest słaby, pokonany, tchórzliwy, lecz jest gwałtownikiem, który zdobywa królestwo niebieskie, aby oglądać bezpośrednio piękno Boga.

Możliwość widzenia Boga

Mówiąc szczerze, idea oglądania Boga twarzą w twarz jest tak wzniosła i śmiała, że prawdopodobnie nigdy by nie przyszła człowiekowi do głowy bez czyjejś pomocy. Mocną podstawą odpowiedzi twierdzącej na to pytanie nie są realia świata zmysłowego ani pewne kroki dowodu intelektualnego, lecz po prostu i wyłącznie autorytet Boga; słowo Tego, który się nie myli ani mylić nie może0.Nadprzyrodzoności nie da się osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek rzeczy stworzonej; przekracza ona całkowicie i w pełni naturę, jest dziedziną właściwą Bogu.

Z naszego punktu widzenia, po objawieniu nam tej możliwości, możemy bez trudu dostrzec, jak wspaniale widzenie współgra z naszą naturą, udoskonala ją i dopełnia. Tutaj bowiem znajduje się ostateczne zaspokojenie naszego pragnienia dotarcia do przyczyny rzeczy, ostateczna odpowiedź na nasze nieustanne „dlaczego”, ostateczny pokój dla tego intelektualnego niepokoju, którego nie może zadowolić nic, co świat natury jest zdolny zaoferować. Tutaj znajduje się spełnienie naszej otwartości na wszelką prawdę, spełnienie tak wielkie, że jego obfitość może być przyjęta tylko dzięki podarowaniu nam jeszcze większych możliwości. To widzenie jest celem naszych poszukiwań, domem dla naszych błądzących stóp, ciszą dla naszego hałaśliwego serca. Tylko Bóg może nam to zaofiarować i tylko w tym widzeniu możemy wprost, bezpośrednio przybyć do domu u Boga.

Aby wejść w szczegóły i spróbować zachować obiektywność wobec tej kwestii, weźmy przeciętnego mężczyznę o nazwisku Jan Kowalski. W jaki sposób będzie on widział Boga? Ma zdrowe, dobrze widzące oczy, ale one mu w tym nie pomogą; Bóg nie jest ciałem, więc nie można go ujrzeć oczami ciała. Jan Kowalski ma niezły umysł, kiedy tylko potrafi się zmusić do korzystania z niego, ale to także nie wystarcza. Jak można zobaczyć Boga za pośrednictwem jakiegoś wyobrażenia lub pojęcia? Jakie skończone pojęcie może przedstawić nam nieskończonego Boga takiego, jaki jest sam w sobie? W obliczu tej nieskończonej istoty wszystkie naturalne siły naszego intelektu są bezradne jak oczy sowy w południowym słońcu. Światło to jest zbyt jasne, by oczy naszych umysłów mogły widzieć jego niesłabnący blask. Znana rzecz znajduje się w umyśle poznającego w sposób dla niego właściwy. Człowiek może więc znać piasek i cukier — znajdują się one w jego umyśle, ale nie tak, że zgrzytają w nim i zostawiają zadrapania, lecz tak, że zostają one przez niego uszlachetnione, podniesione na niematerialny, uniwersalny poziom. W ten sam sposób człowiek musi znać wszystkie inne rzeczy. To, co jest poniżej niego, musi zostać podniesione na jego poziom, a to, co powyżej — obniżone i rozłożone na części, by mogło się przedostać przez wąskie drzwi ludzkiego umysłu. Bóg sprowadzony do poziomu ludzkiego umysłu nie jest takim Bogiem, jakim się widzi On sam. W tym celu umysł ludzki musi zostać podniesiony na wyższy poziom, podobnie jak się podnosi dziecko, aby mogło zobaczyć coś nad głowami tłumu. Nasz umysł musi zostać podniesiony na wyżyny boskości mocą Tego, który jest Bogiem. Tę nadprzyrodzoną pomoc, udzielaną umysłowi człowieka, by mógł widzieć Boga, teologowie nazywają „światłem chwały”.

Przedmiot tego widzenia: istota Boga i wszystko, co jest w niej formalnie zawarte

Siedząc na ramionach Boga, przerastając świat o głowę, mamy przed sobą widok, który sprawia, że nasze oczy otwierają się szeroko z podziwu — i który utrzyma je w zachwycie przez całą wieczność. W tym widzeniu oglądamy odsłonięte piękno Boga; nie zaledwie jego olśniewającą część, nie niekończącą się serię jego wspaniałości, lecz całe piękno od razu. Nie może być inaczej, gdyż Bóg jest prosty. Widzi się Go w całości albo nie widzi w ogóle. Przepych tego piękna jest tajemnicą wieczności; ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani umysł człowieka nie zdołał go pojąć. Rzuca ono jednak jakieś blade cienie na nasze życie, odbijające się w potędze męstwa, blasku miłości, szczerym poświęceniu. Świadomość tego, co te niewyraźne, zniekształcone obrazy Boga mogą sprawić w naszym sercu, daje nam przedsmak zachwytu błogosławionych w niebie. Nie będzie tam obrazu, lecz oryginał; zobaczymy go w całości, mimo że nasze skończone umysły, nawet z Bożą pomocą, nigdy nie będą mogły wyczerpać ani zrozumieć bezmiaru doskonałości Boga.

Doskonałości stworzeń

Zobaczymy tak naprawdę wiele rzeczy, których nie zauważyliśmy na ziemi, gdyż w niebie nasz wgląd w doskonałości stworzeń nie będzie ograniczony do obszaru kilku dzielnic miasta, do paru mil na wsi czy do kilku lat życia. Bóg ma w sobie wszystkie doskonałości stworzeń — całą historię myśli, nadziei i wysiłków ludzi najbliższych naszemu sercu, szczegółowe wyjaśnienie skomplikowanych praw wszechświata. Wszystko to ujrzymy — nie wyczerpująco, gdyż byłoby to ujęciem planów Bożych; nie jednakowo, ale proporcjonalnie do stopnia tej nadprzyrodzonej pomocy, którą jest światło chwały; nie w obrazach czy pojęciach, lecz tak, jak widzi je Bóg w swojej własnej istocie. I będziemy je oglądać nie stopniowo, dzień po dniu, rok po roku, lecz wszystko od razu. Jest to jednak dzieło niebios i materiał właściwy dla drugiego i czwartego tomu tej książki.

Osiągnięcie widzenia Boga

Wcześniej w tym rozdziale powiedziano, że kontrast między odpowiedzią twierdzącą i przeczącą na pytanie o wiedzę Boga jest tak wielki, że staje się groteskowy. Kiedy przechodzimy do konsekwencji tych dwóch odpowiedzi dla życia ludzkiego, kontrast jest zupełnie tragiczny — w rzeczy samej tak tragiczny, że okropność wyboru uczynionego przez współczesnego myśliciela paraliżuje umysł. Tylko jakiś obłęd mógłby doprowadzić ludzi do choćby chwilowego wahania się co do wyboru między tymi dwoma odpowiedziami.

Wolność i zniewolenie

Jedna odpowiedź czyni człowieka wolnym, druga go zniewala. W wiedzy Bożej, jak ją przedstawiliśmy, mamy zaproszenie, byśmy cieszyli się z wykorzystania naszych możliwości aż do najdalszych granic. Nie tylko mamy przywilej wędrowania tędy i owędy po drogach wszechświata w poszukiwaniu wiedzy, gdziekolwiek możemy ją znaleźć, lecz nasz umysł otrzymał także skrzydła, pozwalające mu wznieść się na wysokość, o jakiej się nie śniło żadnemu umysłowi w świecie stworzonym. Współczesny filozof ogranicza nasze możliwości poznawcze do poziomu zmysłowego wysoko rozwiniętego zwierzęcia. Nie tylko zamyka umysł w ograniczonym obszarze więzienia natury, zabraniając mu wzlatywania na wyżyny boskości, lecz także stawia ścianę w poprzek celi, jeszcze bardziej zmniejszając przestrzeń. Możemy po niej chodzić tam i z powrotem, aż wpadniemy w obłęd.

Natchnienie i rozpacz

Jedna odpowiedź na pytanie o wiedzę Bożą daje natchnienie, druga skazuje na rozpacz. Jedna otwiera na oścież bramy wszelkim pragnieniom, nie stawiając granic temu, czego możemy zapragnąć, ponieważ nie ogranicza zasięgu naszego poznania. Proponuje nam spełnienie naszej ludzkiej natury, jej zrealizowanie. Uzasadnia godność każdego człowieka, szacunek dla samego siebie, osobisty cel, a więc i życie z wyraźnie osobistym sensem. Druga oferuje nam przeciwieństwo tych wszystkich rzeczy. Zaleca nam zatracenie się w masie, w procesie, w grupie; dążenie do bezosobowego celu, bezsensowne życie wypełnione gorzkim, beznadziejnym podążaniem w stronę nieuchronnej klęski i nicości.

Pokora i zarozumiałość

Jedna odpowiedź nadaje nam szlachetność prawdy o pokorze, druga pakuje nas w małostkowe zarozumialstwo. Jedna żąda uznania naszej odpowiedzialności, naszych przywilejów, możliwości i realiów; owszem, także naszych niepowodzeń, klęsk, zagrożeń, walki, którą musimy podjąć. Dostrzega jednak także możliwość sukcesu i zwycięstwa wartego wszelkich niebezpieczeństw, walk i chwilowych niepowodzeń. Druga zaprasza nas do spożywania posiłków przy świecy, by wytworzyć teatralną aurę romantyczności, do potłuczenia luster w całym domu, byśmy mogli mocniej się trzymać iluzji naszego niezrównanego piękna, i do zamknięcia oczu, byśmy mogli kontemplować jedynie tę iluzję i z większym przekonaniem negować doskonałość czegokolwiek innego.

Odwaga i lęk

Pierwsza odpowiedź jest odważna. Tylko odważny człowiek może się skonfrontować ze swoim życiem, jeśli wie, że każdy jego szczegół jest widoczny dla oczu Boga. Tylko bardzo odważny człowiek może dążyć do bezpośredniego widzenia Boga, jeśli w pełni zna swoje wady. Męstwo, szczególnie męstwo wiążące się z tą kwestią, nie pozostaje bez nagrody. Odważna odpowiedź nadaje bowiem sens rzeczom i daje pewność, że światem i wszystkim, co się w nim znajduje, kieruje jakaś inteligencja. Odważny człowiek wie, co to wszystko znaczy, dokąd idzie, dlaczego i jak. Druga odpowiedź jest tak nieśmiała, że staje się rozpaczliwa. Człowiek, który przyjął ją za swoją, staje w obliczu lęku przed nieznanym, rosnącego wskutek przekonania, że to nieznane jest niepoznawalne czy też nawet pozbawione wszelkiego sensu. Świat, przed którym staje, jest pełen wszelkiego rodzaju strachu przed ciemnością, w której światło ujawniłoby tylko jeszcze większą okropność; strachu przed ślepą, przemożną siłą, przed byciem w beznadziejnym władaniu bezdusznego ruchu żywiołów czy oszalałego boga.

Widzenie Boga i życie

W stwierdzeniu, że człowiek nie może zobaczyć Boga i pozostać przy życiu, jest wiele prawdy. Z pewnością nie może poznać Boga i nadal jedynie brnąć przez pustą rutynę egzystencji. Jego serce nie może nie zostać pociągnięte do wielkich rzeczy wskutek ujrzenia horyzontów nadziei, odwagi i wspaniałych celów, które otwierają się przed nim dzięki temu poznaniu. Nie może poznać Boga i nie zauważyć wielkości człowieka. Jeszcze bardziej prawdziwe jest stwierdzenie, że człowiek nie może żyć bez widzenia Boga, bez tego bowiem nie może widzieć człowieka w mętnym półmroku bezbożnego świata, nie może widzieć celu, do którego może zmierzać życie, ani narzędzia do działania, które nie rozpadnie się w jego rękach. Być może najbardziej przerażające w tym mrocznym świecie jest nie to, czego nie można zobaczyć, lecz to, co widoczne — gdyż jest to świat oddzielony od pierwszej prawdy, a więc pozbawiony wszelkiej prawdy.

ROZDZIAŁ V WOLA BOGA (Kw. 19–21)

Główny motyw działania

W świecie praktycznym, takim jak nasz, każdy wie, że marzenia się spełniają wcale nie dzięki marzycielom. Do zrealizowania czegokolwiek niezbędne jest działanie. Ma ono w życiu zupełnie zasadnicze znaczenie. Ptak zbyt płochliwy, by podjąć ryzyko pierwszego wylotu z gniazda, umrze wskutek tego przywiązania do bezpieczeństwa. Drzewo zbyt słabe, by zapuścić korzenie wystarczająco głęboko, aby znaleźć wilgoć, uschnie właśnie z powodu oszczędzania energii. Dobrze nas nauczono, że ceną życia jest działanie — a nawet tak dobrze, że czujemy pokusę porzucenia szkoły życia zaraz po zdaniu przedszkolnego sprawdzianu. Wielu ludzi w naszej epoce oprawiło swój dyplom ukończenia przedszkola i z dumą rozpoczęło dorosłe życie. Wywiesili tabliczki oznajmiające światu, iż są działaczami, apostołami aktywności, fanatykami postępu, oddanymi działaniu z dnia na dzień większemu, intensywniejszemu i energiczniejszemu.

Natura dążenia

Prawdopodobnie nic nie zakłócałoby ich zadowolenia, gdyby nie to, że współcześnie często zadaje się zjadliwe pytanie: „No i co z tego?”. Człowiek może kręcić młynka palcami tylko po to, by coś robić, lecz z pewnością z tego powodu nie będzie się głodzić, nie będzie harować godzinami ani słuchać szyderstw tłumu z wysokości krzyża. Tajemnic życia nie odkrywa się przez uciszanie marzyciela i rozwiewanie jego marzeń. Proces, zmiana, postęp, działanie nie są sygnałami wzywającymi ludzi do porzucenia bezwładu., lecz są odpowiedzią człowieka na zasadnicze wyzwanie pożądanej rzeczy. Istnieje coś głębszego od działania, co stanowi jego przyczynę. Za działaniem kryje się coś, co jest jego celem. Głęboko w sercu człowieka znajduje się mechanizm, do którego zwolnienia wystarczy eteryczne muśnięcie. Pochodzące stąd działanie, zapoczątkowane muśnięciem marzenia, dąży do jego ziszczenia, a dalej — do płynącej z niego radości, jeśli tylko było to warte tego, by marzyć.

Innymi słowy, działanie nie ogranicza się do procesu, zmiany czy dążenia. Idzie dalej — do posiadania upragnionej rzeczy, która była jego źródłem. Człowiek nie biegnie, by utracić oddech, ani nie żyje, by zużyć życie. Dni poświęcone poszukiwaniu czegoś nie są wypełnione lękiem przed jego pomyślnym skutkiem. W tym wszystkim człowiek pozostaje w jedności ze światem, w którym żyje. We wszystkim obecna jest tendencja czy skłonność ku upragnionej rzeczy, która jest własną doskonałością i która się odnosi do tej doskonałości, do jej osiągnięcia i radowania się nią.

Granice pragnienia

Skłonność tę określa się ogólnie mianem dążenia; odpowiada ono posmakowi bycia chcianym, czyli dobru, tak jak intelekt odpowiada prawdzie. U zwierząt jest to dążenie zmysłowe, a u istot inteligentnych — wola. Z pewnej grzeczności, łatwej do okazania dla istot zajmujących wyższą pozycję, choć niezbyt pospolitej, rozciągamy znaczenie tego terminu na cały nieożywiony świat i rośliny, i wtedy używamy określenia „dążenie naturalne”. Trzeba dobrze zrozumieć, że jest to tylko grzeczność, gdyż dążenie zawsze idzie za poznaniem i nigdy nie wyprzedza swego przewodnika. Tamte stworzenia zaś nie poznają, a więc, ściśle mówiąc, również do niczego nie dążą. Ich działanie jest natomiast zdeterminowane do jednego sposobu. Roślina, zapuszczając głębiej korzenie podczas suszy, działa zgodnie z wiedzą Boga odciśniętą w samej jej naturze — nie znając jednak poszukiwanej rzeczy i zgodnie z jednorodnym i nienaruszalnym prawem fizyki. Pies węszący za zakopaną kością ma przynajmniej przebłysk wiedzy zmysłowej, oświetlającej drobne skrawki ścieżki, którą wiedzie go jego dążenie; natomiast człowiek szukający pozycji społecznej, szczęścia, miłości czy prawdy kroczy w jasnym świetle wiedzy intelektualnej, rozjaśniającym początek i koniec oraz przestrzeń między nimi.

Dwa spojrzenia na dążenie BogaZaprzeczenie — zniekształcenie

Negowanie działania w świecie, w którym żyjemy, wydaje się trudne, choć niektórzy próbowali to robić. Jeśli zaś przyjmiemy istnienie działania, niemożliwe wydaje się zanegowanie pragnienia, które kryje się za tym działaniem oraz jego organem, zwanego dążeniem. Skoro w świecie istnieje działanie i dążenie, umysły ludzi musiały się zająć kwestią działania i dążenia w Bogu. Ludzie tak samo nie mogli przecież trzymać się z dala od zagadnienia woli Bożej, jak nie mogli pominąć pytania o istnienie Boga. Odpowiedź, twierdząca lub przecząca, ma tak doniosłe reperkusje dla życia ludzkiego, że każda próba jej ominięcia staje się ewidentną, dziecinną grą pozorów. Ta sprawa musi zostać rozstrzygnięta, ponieważ od jej rozwiązania zależy cały charakter życia człowieka.

Źródła tych poglądów

Rozmaitość odpowiedzi proponowanych w ciągu wieków ludzkiej myśli wręcz przytłacza. Z drugiej strony nie jest ona jednak zaskakująca: ta sama kłopotliwa różnorodność pojawi się z całą pewnością, gdy zapytamy o cokolwiek na forum ogólnym. W tej sprawie różne błędne odpowiedzi można z grubsza sprowadzić do dwóch: odpowiedzi całkowicie negującej dążenie w Bogu oraz takiej, która zniekształca Boga przez przypisywanie Mu dążenia innego niż Boże. Obie te odpowiedzi opierają się właściwie na prawdzie, że dążenie jest ślepe, głuche i nieme — niezdolne do zrobienia kroku w żadnym kierunku, dopóki poznanie go nie poprowadzi. Jeżeli, jak utrzymują zwolennicy pierwszej odpowiedzi, przed tajemniczym pojawieniem się ludzkości nie było ani intelektu, ani wiedzy lub jeśli nawet obecnie nie ma czegoś takiego jak duchowa władza intelektu oraz ostrze poznania, przebijające pancerz czasu i zmysłów, wtedy oczywiście w Bogu nie może być dążenia intelektualnego, czyli woli. Miłość, pragnienie i władza woli, właściwa miłości, zostały usunięte ze wszechświata, a przede wszystkim pozbawiono ich jego Stwórcę. Świat i ludzie zostali przekazani tajemniczej, ale wyraźnie ślepej sile, której nie można postawić przed sądem rozumu. Z drugiej strony, jeśli Bóg jest — jak mówią inni — wytworem człowieka, a jego intelekt jest skrojony na ludzką miarę, to oczywiście wola Boża może włożyć na siebie wszelkie ludzkie szmaty, ale w powłóczystych szatach boskości wygląda żałośnie.

Współcześni ludzie, którzy uczynili ludzką wolę i ludzką miłość źródłem woli i miłości Bożej, proponują ludziom produkt syntetyczny, który miał pochlebiać, jednak w rzeczywistości odziera ze złudzeń, tak jak zrobione z zaskoczenia zdjęcie czy improwizowane nagranie. Sądząc po ich syntetycznej woli Bożej, jest oczywiste, że niektórzy z tych przywódców gubią się w sentymentach niegodnych nawet ludzkiej miłości; wzdragają się przed bólem i złem, snują marzenia o słodziutkim życiu, płynącym w takt cichej muzyki i delikatnych westchnień, i domagają się boga, który emanuje łagodnymi emocjami. Inni, z pewną autobiograficzną szczerością, przyznają Bogu jedynie słabą, szamoczącą się i często zawodzącą wolę i miłość do ludzi. Mogą z takim bogiem żyć całkiem przyjaźnie albo nawet mu współczuć. Dla wielu przywódców przedmiotem wszelkiej woli i miłości, siłą rzeczy kosztem pojedynczych ludzi, są jedynie tłumy. Wola jest przywilejem nie ludzi, nie jednostek, nie osób, ale społeczeństw. Jeśli Bóg ma mieć wolę, to musi być — w ten czy inny sposób — tłumem, masą, społeczeństwem.

Zwyrodnienie poznania

Zarówno zaprzeczenie, jak i zniekształcenie mają swoje wytłumaczenia, a raczej — wymówki. Od strony intelektualnej występuje, widoczne we współczesnym traktowaniu istnienia Boga i Jego wiedzy, zwyrodnienie odkryć naukowych, polegające na wspieraniu nienaukowych i zupełnie wykraczających poza obszar nauki wniosków. Ta sama zarozumiałość, która odmawia pochylenia się intelektu człowieka przed kimkolwiek wyższym od niego, odmawia również uznania jakiejkolwiek woli wyższej od woli człowieka. Za tą zarozumiałością kryje się błędny pogląd, że takie uznanie poniża człowieka, redukuje go do poziomu niewolnika lub marionetki.

Podwójny problem: ludzka wolność, zło i cierpienie

Od strony moralnej wytłumaczenia tych współczesnych błędów mają niebezpiecznie kuszący wdzięk. Skutkiem istnienia woli Bożej jest nasze podporządkowanie się chlubiące się prawdą, wierność osiągana tylko dzięki ofierze i miłość gardząca ostrożnością. W epoce zaś, której głównym tematem jest „ja”, a hasłem — „najpierw bezpieczeństwo”, takich rzeczy chętnie się unika. Istnienie woli Bożej wydaje się także wywoływać nierozwiązywalny konflikt z ludzką wolnością. Jeśli wola Boża jest najwyższa, to jak nasza ludzka wola może wędrować tam, gdzie chce, jak możemy sprzeciwiać się woli Bożej, w jaki sposób jesteśmy panami samych siebie? Jest to problem pierwszorzędnej wagi i zajmiemy się nim dość obszernie w niniejszym rozdziale. Innym problemem, niemal równie poważnym, jest zło i cierpienie. Jeśli nieskończenie dobry i potężny Bóg ma najwyższą wolę, to dlaczego zło i cierpienie w ogóle istnieją? Człowiek, który ma władzę, stara się ze wszystkich sił je pokonać i przegrywa, gdyż jego wola jest ograniczona, a władza skończona. Tam, gdzie nie ma ograniczenia ani słabości, nie powinno też być zła i cierpienia. Problem ten zostanie obszernie podjęty w następnym rozdziale tej książki. Tutaj przyznajmy szczerze, że oba te problemy są zdecydowanie rzeczywiste i że miały one, oraz mają nadal, wpływ na niechęć człowieka do uznania, że w Bogu istnieje naprawdę Boża wola.

Istnienie woli BogaDowód

Mimo to, w imię zdrowego rozsądku i oczywistych faktów, nie można odmawiać Bogu posiadania woli Bożej. Wola — czy też dążenie intelektualne — jest motorem, motywem czy siłą napędową istot inteligentnych. W drugim rozdziale tej książki udowodniliśmy zaś, że Bóg jest inteligentny; dowód ten wychodził od faktu Jego boskiego działania. To prawda, że może istnieć siła napędowa bez wewnętrznej wiedzy. Nie twierdzimy, że huragan planuje każdy szczegół swego niszczącego ataku, chociaż, jak widzieliśmy i jeszcze obszerniej zobaczymy, nawet ostatni szczegół jest zapisany w planach najwyższej inteligencji. Jednak posiadanie inteligencji bez posiadania woli jest niemożliwe — tak samo jak posiadanie bytu bez celu jego istnienia. Gdyby można było wyobrazić sobie intelekt bez woli, byłby on odległy, chłodny, bezużyteczny, jałowy, bezpłodny. Faktycznie, gdy dopełnieniem wielkiej inteligencji jest słaba wola, napotykamy uosobienie bezużyteczności i bojaźliwości. Krótko mówiąc, wszystko, co istnieje, posiada cel swojego istnienia i dążenie prowadzące do osiągnięcia tego celu, cieszenia się nim. Rzeczywistość tego świata domaga się istnienia Boga.

Wyższość woli Bożej

W świetle naszych rozważań o faktach i o tym, czego one domagają się od Bożej natury i Jego przymiotów — brak wszelkiej możności i jakiegokolwiek ograniczenia, Jego nieskończona doskonałość — jest oczywiste, że nie możemy traktować woli Bożej jak dalekiego i ubogiego krewnego. Samo pojęcie Boga zostaje unicestwione, gdy tylko wprowadzi się do niego zależność. Przypisywanie woli Bożej czegokolwiek poza całkowitą wszechwładzą i całkowitą doskonałością jest podważaniem świadectwa faktów przytoczonych wcześniej w drugim rozdziale; jest to nieuznawanie, że Bóg jest pierwszy, że jest źródłem wszystkiego poza Nim i Bytem absolutnie doskonałym — wbrew temu, co mówi nam o Nim świat materialny. Aby przedstawić wolę Bożą z pełną precyzją, musimy powiedzieć, że Bóg nie tyle ma wolę, ile raczej jest swoją wolą, tak jak jest swoją inteligencją. Pojęcie „posiadania” wiąże się bowiem nieodłącznie z pojęciem możności, otrzymanej doskonałości, zależności.

Natura woli BogaJej przedmioty: przedmiot konieczny

Każda refleksja o wyższości woli Bożej wymaga uznania, że Bóg jest zupełnie wolny w swoim chceniu, podobnie jak każda refleksja o woli ludzkiej musi uwzględniać fakt, że człowiek pragnie swojej doskonałości, swego szczęścia, z konieczności, a nie z wyboru. Ta konieczność przyjęcia przez wolę człowieka jej właściwego przedmiotu jest źródłem wszelkich jego działań, wyjaśnieniem wszelkich dążeń. Ten niezaspokojony głód szczęścia, któremu człowiek nie może zaprzeczyć, nadaje wszystkim jego działaniom szlachetność zapożyczoną od celu, którego wola nie może nie pragnąć. Wola Boża również nie może odrzucić jedynego przedmiotu właściwego nieskończonej doskonałości Boga. Nie może On nie pragnąć swego najwyższego dobra. Nie oznacza to jednak dyktowania Bogu warunków. Jest to jedynie twierdzenie, że w Bogu, najwyższej Prawdzie, nie ma miejsca na absurd sprzeczności. Bóg nie może być winny głupiego myślenia, że nieskończone dobro może mieć jakiegoś konkurenta, że może istnieć coś bardziej upragnionego od tego, co jest najbardziej upragnione. Najwyższa Inteligencja nie może działać wbrew inteligencji, a musiałoby tak być, gdyby Bóg miał nie pragnąć swojego dobra. W wyjaśnieniu tej sprawy może znowu pomóc porównanie do człowieka: nawet w wypadku naszych najbardziej odrażających pragnień nie możemy zmierzać do zła jako takiego. Choć popełniamy poważny błąd co do upragnionej rzeczy, zawsze, bez wyjątku, działamy w imię dobra, doskonałości, szczęścia.

Przedmioty wolne

W porządku ludzkim konieczne akty woli, dotyczące celu i podstawowych środków prowadzących do niego, wypełniają pusty dom naszych działań. Dywanikami, meblami, obrazami i mnóstwem rozkosznie zbędnych, lecz serdecznie osobistych przedmiotów, które zmieniają ten dom w przytulne gniazdko, są wolne działania, tak bardzo zapełniające każdy nasz dzień. W samej naturze każdego dążenia leży, dzięki Bogu, nie tylko skłonność do posiadania upragnionej rzeczy, lecz także do jej rozdawania; nie tylko skłonność do posiadania celu, lecz także do dzielenia się nim. Kiedy ta skłonność zostaje udaremniona, działanie człowieka zaczyna mieć gorzki smak potu niewolnika: gdy na przykład czysto mechaniczne narzędzia uniemożliwiają mu odciśnięcie na swej pracy piętna swojej inteligencji czy naznaczenie jej charakterystyczną tylko dla niego osobowością; lub też kiedy wypaczone poglądy epoki uznają, że dzielenie blasku ludzkiego życia z własnymi dziećmi jest prostackie.

Jej charakterystyka

W Bogu obszar tych serdecznie osobistych wolnych działań jest nieograniczony. Bóg jest swoją doskonałością. Jest swoim celem; nieudane Boże dążenie do doskonałości nie istnieje. Wszystkiego, co nie jest Jego dobrocią, Bóg chce w sposób wolny, chociaż Jego chcenie oczywiście uwzględnia tę dobroć, a nie jest z nią sprzeczne. Nasze przekonanie o istnieniu tej wolności Boga daje znać o sobie codziennie. Zalewanie modlitwami betonowej podstawy maszyny byłoby głupie. Kryzys rzuca nas na kolana, lecz nie dlatego, że Bóg nie potrafi dla nas nic zrobić; nie kierujemy jęku o pomoc czy dziękczynnego uśmiechu do istoty, która ma związane ręce. Jesteśmy przekonani, że Bóg może nam pomóc.

Przyczyna wszystkich rzeczy

Oczywiście ta pomoc Boga nie przypomina zawstydzającego ziewnięcia w nieodpowiednim czasie czy irytująco nagłego potknięcia; w tym wypadku, jak w każdym swoim działaniu, Bóg działa jak istota inteligentna. My sami nie mamy problemów z rozróżnieniem bezmyślnego słowa i złośliwego przytyku; pierwsze nam się wymyka, drugie jest przemyślanym owocem naszego intelektu i woli. Pierwsze jest głupie, drugie — złośliwie inteligentne. Tylko wówczas bowiem nazywamy nasze działania inteligentnymi, kiedy wypływają z zamierzonej woli — woli kierowanej inteligencją. A zatem przyczyną wszystkich działań Boga, to znaczy przyczyną wszystkiego, jest Jego wola działająca w jedności z Jego intelektem. Bóg nie działa bowiem wskutek koniecznej determinacji ani popędu ślepej siły, lecz jako pierwsza przyczyna o najwyższej inteligencji.

Nieomylna

Sam fakt koniecznego pierwszeństwa działania Boga, a więc także intelektu i woli jako jego źródeł, pokazuje wyraźnie całkowitą nieomylność woli Bożej. Skoro absolutnie wszystko zależy od Boga pod względem przyczynowym, to gdzie można znaleźć przyczynę, która będzie mogła utrudnić Boże działanie? Co może uniknąć Bożego wsparcia, pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny? Co znajduje się poza porządkiem planu Bożego? Wola Boża musi być powszechnie skuteczna lub nie może być Boża, i jej boskości nie można zanegować bez jawnej sprzeczności z faktami świata materialnego, które świadczą o istnieniu Boga.

Niezmienna

Wola Boga jest powszechnie skuteczna. Jest nie tylko nieomylna, lecz także niezmienna; nie waha się, nie cofa ani nie rzuca naprzód, ale się nie zmienia, ponieważ, jak widzieliśmy, w Bogu nie może być zmiany. Pomysł, że Bóg spaceruje tam i z powrotem, usiłując się na coś zdecydować, jest tak samo niedorzeczny jak myśl, że nastawia ucha, by usłyszeć w radiu wiadomości z ostatniej chwili, czy że spędza całą wieczność na otwieraniu depesz informujących o stanie świata. Jak zatem możemy na serio mieć nadzieję, gdy się modlimy? Bóg jest wszechwiedzący. Jego wola jest najwyższa, wieczna, niezmienna. Na co więc się przyda modlitwa?

Problem ludzkiej wolności:Pojęcia wstępne

Zarzut ten ma historię niemal tak długą jak sama ludzkość oraz, bez wątpienia, przyszłość sięgającą ostatniej chwili istnienia czasu. Pełna odpowiedź na ten zarzut znajdzie się w trzecim tomie tej pracy, w którym omówiony zostanie dość obszernie temat modlitwy. Tutaj możemy jedynie wskazać dwa różne aspekty tej odpowiedzi. Zarzut opiera się na argumencie, że Bóg chce wszystkich rzeczy i Jego wola jest absolutnie skuteczna. Nie ma więc powodu, byśmy się modlili. Nie możemy zmienić woli Boga; jeśli chce On tej czy tamtej konkretnej rzeczy, otrzymamy ją niezależnie od tego, czy będziemy się o nią modlili, czy nie. Na tej samej podstawie moglibyśmy postulować amputowanie rąk wszystkim ludziom. Przez całe pokolenia jak głupi wydawaliśmy pieniądze na rękawy potrzebne do ich okrywania, podczas gdy ręce są kompletnie niepotrzebne. Po co masz podnosić filiżankę herbaty do ust, skoro Bóg chce, żebyś się jej napił? Bez wątpienia podskoczy sama i całkiem cię zaleje. Tylko nie siedź za długo, czekając, aż Bóg wleje ci herbatę do gardła. Zasadniczy powód naszej modlitwy jest taki sam jak powód naszego osobistego włączenia się w rozwiązywanie problemów związanych z podawaniem jedzenia: mianowicie Bóg przyznał nam udział w wielkiej godności przyczynowości. Bóg jest pierwszą przyczyną, ale Jego przyczynowość nie niszczy wszelkiej innej przyczynowości. Wytwarza ją raczej i zapewnia skuteczność przyczyn wtórych, którymi jesteśmy my — nie tylko w porządku materialnym, lecz także moralnym. Zgięcie ręki spełnia warunek nakarmienia nas w porządku materialnym, a modlitwa spełnia warunek uzyskania efektu w porządku moralnym. Dokładna przyczynowość modlitwy jest trochę podobna do przyczynowości nawozu rozsypanego na polu; oczywiście trzeba rozróżnić porządki moralny i materialny. Nawóz nie wytwarza zboża, lecz ma na nie wpływ; modlitwa nie wytwarza upragnionego skutku, lecz także ma na niego wpływ, skuteczny w zarządzaniu światem ludzi, dzięki ich odpowiedniemu usposobieniu.

Inną kwestią dotyczącą modlitwy, którą trzeba tu zauważyć, jest osobliwa stałość, z jaką koncentrujemy nasze zainteresowanie na tylko jednym — i zwykle mniej ważnym — skutku modlitwy. Bez wątpienia wyjaśnieniem braku zrozumienia dla wartości, jaką jest stały owoc modlitwy, jest nasze upodobanie do jarmarcznego uroku tego, co natychmiastowe i zmysłowe. W efekcie niefrasobliwie traktujemy pokój i siłę, które przynosi wznoszenie umysłu i serca do jedności z nieskończonością. Lecz wszystkie te sprawy są obszerniej omówione w tomie trzecim. Tutaj zaś trzeba powiedzieć ważną rzecz, że nieomylność, najwyższa skuteczność i zupełna niezmienność woli Boga nie kolidują z naszą wolnością. One nam tę wolność umożliwiają.

Wstępne pojęcia dotyczące rozwiązania

Zanim zagłębimy się w dyskusję o problemie ludzkiej wolności w świetle powszechnej skuteczności woli Bożej, warto zobaczyć, co tu jest zagrożone, a co nie. Źródłem całej dyskusji jest zestawienie dwóch prawd. Ważne jest to, by pamiętać, że obie są prawdami. Nie kwestionuje się słuszności żadnej z nich ani trud tej dyskusji nie jest ukierunkowany na dowiedzenie jednej czy drugiej. Prawdy o wolności człowieka i wyższości woli Boga znajdują się poza obecną dyskusją i ponad nią; ich prawomocność jest od niej w pełni niezależna. Rozum ludzki może ich obu dowieść ponad wszelką wątpliwość, za obie też ręczy autorytet Boga. Bez względu na meandry dyskusji tych dwóch prawd nie wolno stracić z oczu. Są one latarniami morskimi, których światło nas prowadzi, i jedynie ono może ocalić tę dyskusję przed poważnymi błędami. Nie są skałami, na których umysł ludzki może się rozbić, a nade wszystko nie są statkami, którym zagraża burza dyskusji.

W tym rozdziale poświęciliśmy już sporo miejsca na przedstawienie nieomylnej wyższości woli Boga, przy czym odwoływaliśmy się tylko do ludzkiego rozumu. Nie ma więc potrzeby powtarzania tutaj tych argumentów. Prawda o ludzkiej wolności wynika jasno z głośnej aklamacji zdrowego rozsądku, który dostrzega ją w każdym działaniu człowieka. Samo to powinno być wystarczającym dowodem. Jeśli potrzeba kolejnego dowodu, łatwo go podać. Fakt, że człowiek posiada inteligencję, można zauważyć od razu, jeśli choćby przelotnie obserwuje się jakiekolwiek jego działania. Na przykład obserwujemy poznanie tak nieuchwytnych, ponadczasowych rzeczy jak relacja środka do celu, części do całości i tak dalej, tak duchowych rzeczy jak sprawiedliwość i miłość, i tak powszechnych rzeczy jak byt czy nawet sam Bóg. Poznanie, które wymyka się ograniczeniom materii, czasu i zmysłów, nie jest wytworem zmysłowych władz poznawczych, lecz duchowej władzy intelektu. Jako że poznanie wymierza i ogranicza dążenie, takie ponadczasowe, niematerialne, duchowe poznanie, jakie posiada człowiek, uwalnia jego dążenie od przyciągania rzeczy materialnych, konkretnych, zmysłowych. Przedstawia ono woli człowieka dobro powszechne i dzięki temu ukazuje jej wadę ograniczenia, obecną w każdej innej upragnionej rzeczy.

Precyzja pytania

Pytanie, którego dotyczy omawiany tu problem, nie jest następujące: „Czy człowiek może być wolny, jeśli wola Boga jest w najwyższym stopniu nieomylna? Czy wola Boga może być najwyższa, jeśli ludzie są wolni?”. Brzmi ono raczej: „W jaki sposób ludzie są wolni, skoro wola Boga jest najwyższa i nieomylna? W jaki sposób wola Boga jest najwyższa i nieomylna, skoro ludzie są wolni?”. Wątpliwość dotyczy, jak widać, nie tyle istnienia tych prawd, ile ich harmonii. Jakakolwiek będzie odpowiedź, istnienie wolności woli człowieka i wyższości woli Bożej pozostaną nietknięte.

Jedna z głównych trudności, jakie sprawia ten problem, jest podobna do głównej trudności, jaką współcześni upatrują w małżeństwie. Dla mężczyzny czy kobiety, którzy wyobrażają sobie małżeństwo jako nieustający miesiąc miodowy, ich małżeństwo jest całkowitą klęską. Klęska ta jednak tak naprawdę jest spowodowana przez nich samych, gdyż małżeństwo ze swej natury nie ma być nieustającym miesiącem miodowym, lecz ma sprowadzić na świat dzieci, które będą żyły wiecznie. Dla kogoś, kto podejmuje tę dyskusję, oczekując, że wyższość woli Boga lub wolności człowieka zostanie w niej udowodniona lub odrzucona, cała dyskusja będzie bezużyteczna. Jej celem nie jest bowiem udowodnienie ani odrzucenie tych prawd, lecz wykazanie, że nie są one sprzeczne.

W rzeczywistości, jeśli nawet będziemy się wiernie trzymać rozważanej kwestii, a naszym zamiarem będzie znalezienie w pełni satysfakcjonującej nas odpowiedzi, godzącej te dwie prawdy, będziemy mieli wszelkie prawo, by być tak zdumionymi jak chłopak, który otworzył pięść, chcąc zobaczyć, że po jego dłoni toczy się cały wszechświat. W pełni satysfakcjonująca odpowiedź w tej sprawie zakłada bowiem pojęcie tego, co nieskończone; wymaga po prostu dogłębnego rozumienia Bożego działania. Gdyby zaś umysł ludzki mógł pojąć nieograniczoną boskość, byłaby to sprzeczność o wiele bardziej niedorzeczna niż ta, że chłopak mógł trzymać w ręku wszechświat. W dyskusji tej możemy więc oczekiwać jedynie — i tylko tyle możemy osiągnąć — ujawnienia faktu, że te prawdy nie są ze sobą sprzeczne, że ich współistnienie nie przeciwstawia się rozumowi, a na trudności zgłaszane przeciwko nim można znaleźć odpowiedź. Ostatnia przestroga. Proponowane tu wyjaśnienie, a więc i rozwiązanie podawane przez umysł ludzki, będzie miało charakter teologiczny. Jest to najlepsza odpowiedź na ten problem, na jaką stać rozum; ale jej wyników nie można stawiać na równi z prawomocnością prawd o wolności człowieka i wyższości woli Bożej.

Rozwiązanie: definicja wolności

Aby przejść do sedna tej dyskusji, możemy opisać wolność, o której mowa, jako pozbawiony konieczności wybór środków prowadzących do celu. Jeśli w mieście znajduje się sto teatrów, to mam wolność wyboru któregokolwiek z nich. Jeśli jest tylko jeden, to w kwestii chodzenia do teatru wciąż jestem wolny, gdyż mogę wybrać albo wyjście do teatru, albo pozostanie w domu. Ten wolny wybór jest więc zmianą, ruchem od zdolności wybierania do rzeczywistego wyboru, od niezdecydowania do decyzji. Oczywiście ta zdolność jest ograniczona. Oznacza to, że mogę wyjść z teatru w dowolnym momencie, gdy tego zapragnę, ale nie mogę być zdecydowanym i niezdecydowanym w tym samym czasie; nie mogę w tym samym czasie opuścić teatru i w nim pozostać. Wszystkie próby wyjaśnienia faktu ludzkiej wolności na innej podstawie niż działanie Boga unicestwiają tę wolność i wprowadzają fatalizm.

Dowód, że wola Boża jest przyczyną wolnościDowód pośredni

Weźmy na przykład możliwość decyzji, pochodzącej z wewnątrz, możliwość samodzielnego poruszenia woli w celu podjęcia wyboru, bez działania jakiejkolwiek innej przyczyny. Jeśli wola porusza się sama od zdolności wyboru do rzeczywistego wybierania, otwierają się trzy możliwości i wszystkie są fatalistyczne. 1) Wola jest jednocześnie niezdeterminowana (czego domaga się wolność) i zdeterminowana (czego wymaga wybór). Znaczy to, że wola w tym samym czasie wybiera potencjalnie i rzeczywiście. Jest to ta sama sprzeczność co w wypadku utożsamiania bloku marmuru z posągiem, który może z niego powstać, albo studenta medycyny z lekarzem, którym może on zostać. Możliwość ta żąda od nas jedynie tego, byśmy się zgodzili, że zdeterminowanie pochodzi od niezdeterminowania, że nic — samo z siebie — wytwarza coś. 2) Wola jest zawsze zdeterminowana, człowiekiem kieruje pewien konieczny instynkt; a zatem wszelka możliwość wolności jest wykluczona. 3) Wola nie jest nigdy zdeterminowana i wykluczona jest wszelka możliwość działania. Wybieraj. Możesz mieć którąkolwiek z tych trzech możliwości, ale nie możesz zarazem mieć wolności.

Jeśli, z drugiej strony, postanowimy wypróbować możliwość woli poruszanej przez jakiś czynnik zewnętrzny inny niż Bóg, to co otrzymamy? Wola jest poruszana — czy też zmieniana — od samej zdolności wybierania do rzeczywistego wyboru przez jakiś przedmiot zewnętrzny lub zbiór okoliczności; wtedy, oczywiście, w obliczu tego przedmiotu czy tych okoliczności musi się poruszyć. Jest związana bezlitosnymi łańcuchami świata zewnętrznego, zdeterminowana do tego przedmiotu czy tych okoliczności; nie może zatem być wolna.

Ponieważ wola nie może się poruszać wyłącznie sama z siebie ani być poruszana przez jakąkolwiek rzecz zewnętrzną wobec niej oprócz Boga i pozostać wolna, a mimo to się porusza i jest wolna, to ku jej wyborowi musi ją poruszać Bóg. Nie ma żadnego innego wyjaśnienia.

Dowód bezpośredni

Dowód ten jest jednak pośredni, a dowody pośrednie, chociaż wystarczające, nie zadowalają ludzkiego umysłu, tak samo jak zawoalowany komplement nie zadowala ludzkiej dumy. Dowód bezpośredni zaś bardzo zadowala. Bóg jest pierwszą przyczyną; każdy ruch, każda rzeczywistość zależy od Niego. Weźmy taką skromną rzecz jak kasłanie. Stwierdzenie, że kasłanie zależy od Boga, to oczywiście jeszcze nie koniec historii. Może ono być chłodno wyrachowane, całkowicie wolne — na przykład pokasływanie, które zastępuje szyderstwo, wypełnia lukę między myślami, zarzuca zasłonę dymną na zakłopotanie czy macha ostrzegawczą chorągiewką. Może ono jednak być też czymś zupełnie od nas niezależnym, nieuniknionym, tak jak atak kaszlu, który usiłujemy zdusić przynajmniej do czasu, aż minie kulminacyjny moment kazania. W obu wypadkach nastąpiło kasłanie; ale w jednym była wolność, rzeczywista wolność, a w drugim konieczność, rzeczywista konieczność. Nie tylko kasłanie, lecz także to, że jest ono czymś wolnym lub koniecznym, muszą pochodzić od pierwszej przyczyny, od Boga, gdyż wolność i konieczność również są rzeczywiste. Innymi słowy, nie tylko działanie, lecz także jego sposób, jego wolność lub konieczność, zależy od Boga. Rzeczywiste sposoby — wolność i konieczność — podobnie jak wszystkie inne rzeczywiste rzeczy, nie biorą się z niczego. Przyczynowość Boga, Pierwszej Przyczyny, rozciąga się nie tylko na działanie, które podejmujemy, lecz także na sposób tego działania, jego wolność lub konieczność. Jeśli ta wolność nie jest spowodowana przez Boga, nie może istnieć.

Powszechna skuteczność woli Bożej nie stanowi przeszkody ani nie unicestwia wolności człowieka, lecz jest jej jedynym wyjaśnieniem; tak jak jest jedynym wyjaśnieniem konieczności wschodu słońca i przygodności śmiechu, tak samo jest jedynym wyjaśnieniem wolności modlitwy. Ujmując krótko, możemy powiedzieć, że Bóg jest przyczyną wszystkich istniejących natur i jest On także przyczyną wszystkich działań tych natur. Bóg, Pierwszy Poruszyciel, porusza rzeczy zgodnie z naturą, jaką im nadał; wolność poruszania się leży w naturze człowieka, gdyż jest on rozumny. W jaki sposób Bóg może poruszać człowieka i zachować jego wolność? No cóż, z pewnością nic innego nie może tego robić i potwierdza to nasz rozum i słowo Boga. Sam fakt harmonii tych prawd jest rzetelnie uzasadniony. Poznanie zaś sposobu istnienia tego faktu, czyli jak to się dokonuje, byłoby równoznaczne ze zrozumieniem Boga, z pojmowaniem nieskończonego działania Bożego. Tutaj właśnie kryje się tajemnica sposobu pogodzenia tych dwóch prawd; tajemnica, która na zawsze pozostanie poza możliwościami umysłu człowieka.

Miłość Boga

W naszym staraniu o rozumienie działania woli Boga, które jest miłością, chyba najlepiej odnieść się do naszej własnej, ludzkiej miłości, z którą jesteśmy tak blisko zaznajomieni. Dodajmy, że zwięzłe potraktowanie w niniejszym rozdziale ludzkiej miłości nie bierze się z jej lekceważenia; dowodem tego jest wyczerpująca analiza miłości w drugim i trzecim tomie tej pracy. Na razie wystarczy zwrócić uwagę na dwa rodzaje miłości, które są obecne w życiu człowieka. Jeden, poruszenie dążenia zmysłowego, jest wspólny wszystkim zwierzętom; drugi, poruszenie woli, jest właściwy istotom inteligentnym. Poświadczeniem pierwszego może być poruszenie dążenia człowieka do jedzenia. W tym znaczeniu miłość jest pierwszym z uczuć i fundamentem wszystkich innych. Jej charakterystyczną cechą jest przyswajanie, wchłanianie, przyjmowanie czegoś do siebie. Jest ona słusznie zwana miłością, gdyż jest poruszeniem dążenia do jego przedmiotu, do dobra.

Miłość rozumna, która tak jednoznacznie odróżnia człowieka od zwierząt, podąża za poznaniem intelektualnym, podczas gdy dążenie zmysłowe podąża przede wszystkim za poznaniem zmysłowym. Ta miłość rozumna rozciąga się na wszystkie przedmioty ludzkiego dążenia, mimo iż jej właściwym przedmiotem jest dobro powszechne. Czasami akceptuje ona i podejmuje poruszenie dążenia zmysłowego, jak wtedy, gdy człowiek rozmyślnie udaje się do restauracji i zamawia obiad; innymi razy powstrzymuje je, jak w wypadku palacza posłusznie przestrzegającego zaleceń lekarza; może być również całkiem niezależna od dążenia zmysłowego, jak wówczas, gdy nalega na przestrzeganie sprawiedliwości, pielęgnowanie miłości Bożej czy poświęcenie się w imię miłości.

Może być przyczyną wzajemnego upodobnienia, a także zdumiewającej zdolności całkowitego samopoświęcenia. W tej drugiej formie, wzbudzającej w nas natychmiastowy i pełny szacunek, oznacza ona po prostu pragnienie dobra innej osoby i podejmowanie w tym celu działań, gdy jest to możliwe. Jest ona tak naprawdę równoznaczna z utożsamieniem woli osoby kochającej i woli osoby kochanej do stopnia, w którym uważamy kochaną osobę za drugie ja. Stąd językiem miłości jest poświęcenie i hojność; jej głębię zaś można mierzyć rozmiarem jej bezinteresowności i chęci poświęcenia. Wszystko to wyrażamy zwięźle, gdy mówimy, że ten rodzaj miłości jest poświęcaniem się dla kogoś innego.

Ponieważ Bóg nie ma ciała, nie mogą w Nim istnieć uczucia — nic z tej miłości zwierzęcej, którą kierowanie pochłania tyle naszego czasu i energii. Można zaś mówić, że w Bogu jest pierwszy akt woli zgadzający się z poznaniem, to znaczy że jest w Nim miłość rozumna. Fakt istnienia w Bogu miłości powinien być natychmiast oczywisty. Pokazaliśmy w tym rozdziale, że Bóg ma wolę i pragnie siebie samego — będącego wszelkim dobrem — oraz wszystkich innych rzeczy. Oznacza to, że Bóg kocha siebie i wszystkie inne rzeczy. Ponadto fakt tej miłości w Bogu wynika bezpośrednio z faktu posiadania przez Niego woli.

Abstrakcyjne dyskusje o miłości zazwyczaj nas nie poruszają, zresztą słusznie; nie wyobrażamy sobie miłości jako leniwej, mglistej lub chłodno bezosobowej. Powinna być bezgranicznie aktywna, ogromnie życzliwa, głęboko zainteresowana. Wiedząc to tak dobrze, pytamy — jeśli należymy do współczesnych sceptyków — gdzie jest dowód miłości Boga do ludzi; albo, jeśli nie jesteśmy sceptykami, lecz rozpuszczonymi dziećmi, dziwimy się, dlaczego Bóg tak często zaniedbuje dawanie nam konkretnych znaków swej boskiej miłości. W obu wypadkach upieramy się, że jeżeli Bóg nie zasypuje nas futrami, biżuterią i biletami do opery, najwyraźniej nas nie kocha. Chleb z masłem codziennej egzystencji się nie liczy; w jakiś tajemniczy sposób uznajemy to za oczywiste, że nam się słusznie należy.

Miłość Boga do ludzi, a nawet do wszystkich rzeczy, zdaje nawet tak bezwzględne egzaminy jak te, z którymi związane są wielkie honory, chociaż nie otrzymujemy Betlejem czy Kalwarii na każde urodziny. Jeśli miłość oznacza tak skuteczne pragnienie dobra dla drugiego, jak to tylko możliwe, a Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy, wówczas oczywiście każda indywidualna doskonałość, jaką można znaleźć w świecie, w każdej rzeczy na świecie, jest rodzajem konkretnego dowodu, którego żąda ten wyrachowany ukochany. Być może prawda ta będzie wyrazistsza, jeśli będziemy pamiętali o uderzającej różnicy między miłością ludzką i Bożą. W naszej miłości jesteśmy jak wielbiciele piękna, którzy często nawiedzają galerie sztuki. Nie tworzymy dobra, które kochamy; my je odkrywamy, a czasami, w naszej ślepocie, poszukiwanie jest długie, a nawet daremne. Bóg nie przemierza świata w poszukiwaniu kogoś, kto będzie godny Jego miłości, kogoś, czyje dobro może On dostrzec i uczcić swoją miłością. Jego miłość jest bowiem stwórcza; to Bóg powoduje istnienie wszelkiego dobra różnego od Jego dobroci. Jednym słowem, nasza miłość może być niezwykle hojna, ale zawsze jest miłością wywołaną dobrocią tego, co kochamy. Dlatego nigdy nie może się równać ze wspaniałomyślnością Bożej miłości, dzięki której Bóg, w swej nieprzeniknionej dobroci, powołuje do istnienia z nicości to właśnie dobro, które kocha. W swojej miłości On nie tylko daje nam siebie; daje nam także nas samych.

W ramach tego konkretnego i niezwykle realistycznego egzaminu miłości wydaje się jasne, że Bóg nie kocha wszystkich rzeczy jednakowo. Gdyby tak było, wówczas nie byłoby różnicy między doskonałością rzeczy istniejących na świecie, między dżdżownicą i kolibrem, gdyż doskonałość świata jest dokładnym skutkiem Bożej miłości. Równie oczywiste powinno być to, że Bóg kocha ludzi miłością zupełnie inną od tej, którą kocha zwierzęta. Kobieta, czy ktokolwiek inny, jeśli już o to chodzi, nie może się przyjaźnić z pekińczykiem; bez względu na to, jak czule opiekuje się psem, jak dużo pieniędzy wydaje na specjalną karmę dla niego, jak śliczne są wstążki, którymi go przystraja, pies jest wciąż tylko psem i nie potrafi odpowiedzieć na miłość intelektualną, nie jest zdolny stać się drugim ja wrażliwej damy. W rzeczywistości nawet wszechmoc Boga nie może uczynić z psa przyjaciela. Ten przywilej jest zastrzeżony dla ludzi i aniołów. To oni mogą się stawać — i się stają — drugim ja Boga.

Sprawiedliwość i miłosierdzie Boga

Podczas gdy skupienie się na przyjaźni Boga nie wydaje nam się w najmniejszym stopniu trudne, to często naprawdę się obawiamy nawet krótkiego zatrzymania się przy Jego sprawiedliwości — tak jakby w jakiś sposób zawzięcie się one sobie przeciwstawiały. Nawet krótkie rozważanie powinno nam jednak wyraźnie uzmysłowić, że z Boga nie można wyeliminować sprawiedliwości. W samej rzeczy, gdyby Bóg nie był sprawiedliwy, byłoby to dla nas tragiczne. Jeśli bowiem sprawiedliwość coś znaczy, to jest ona niezgodą na odmówienie komukolwiek tego, co mu się należy. Sprawiedliwość indywidualna, zwana wymienną, dotyczy równych sobie; nakazuje oddać człowiekowi to, co jest jego własnością, i ukierunkowuje go na jego indywidualny cel. Sprawiedliwość społeczna, zwana rozdzielczą, obowiązuje w stosunkach między władcami i ich poddanymi; nakazuje oddać człowiekowi to, co należy do niego jako do istoty społecznej, aby osiągnął swój cel jako część społeczności. Tak jak człowiek ma podwójny cel, tak też każde stworzenie, w szerszym znaczeniu, ma dwa cele: jeden jako pojedyncza istota, drugi jako część tej społeczności, którą jest wszechświat.

Bóg jest z pewnością sprawiedliwy, jeśli chodzi o sprawiedliwość w pierwszym znaczeniu. To znaczy — daje każdemu stworzeniu to, co powinno otrzymać zgodnie z naturą: naturalne wyposażenie mające je doprowadzić do jego celu. Oczywiście nie może być równości, a hojność Boga jest nierozerwalnie związana nawet z tak szeroką koncepcją sprawiedliwości jak ta, gdyż jak moglibyśmy zgłaszać pretensje do naszych praw, gdybyśmy nie byli wcześniej powołani do istnienia? Rozwijając to porównanie dalej, widzimy, że Bóg daje każdemu stworzeniu to, co mu się należy jako części wszechświata, to znaczy to, czego ono potrzebuje, by odgrywać swoją rolę w zewnętrznym wobec Boga porządku wszechświata. Prościej, Bóg działa zgodnie z Boską mądrością i dobrocią, dzięki którym zaprojektowany został porządek świata. Tutaj znowu za samym pojęciem sprawiedliwości Bożej kryje się dar, a sprawiedliwość i miłość są ze sobą nierozdzielnie złączone. Jeśli będziemy dobrze pamiętać o tym połączeniu sprawiedliwości i miłości, możemy powiedzieć, że sprawiedliwość w Bogu jest ni mniej, ni więcej, tylko prawdą: wiernością Boga wobec boskiego wzoru, wobec planu boskiego Architekta, w którym określona została natura i naturalne prawa wszystkiego.

Jeśli mielibyśmy oddzielić akt miłości, który leży u podstaw sprawiedliwości Bożej, od działań Boga i nadać mu nazwę, nazywałby się miłosierdziem Bożym. Trzeba to zrozumieć: miłosierdzia nie można mylić z sentymentalnością czy ukrytą zniewagą człowieka, która zwie się humanitaryzmem. Oznacza ono, że poruszeni czyjąś biedą, podejmujemy kroki mające na celu jej złagodzenie. Nie znaczy to, że zachęcamy człowieka do popełniania przestępstw, by utrzymać go w dobrym nastroju, że dogadzamy jego słabościom ze strachu, iż będzie grymasił, ani że ukrywamy go w tłumie, by jego ubóstwo mniej nam przeszkadzało w snuciu marzeń o utopii. Być może jednym z powodów naszej dezorientacji związanej z miłosierdziem jest nieporozumienie dotyczące natury ubóstwa. W najogólniejszym znaczeniu oznacza ono brak doskonałości. Gdy chodzi o ubóstwo człowieka, jest zupełnie oczywiste, że nie możemy go dostrzec, jeśli uznajemy człowieka tylko za zwierzę, za przecinek w niekończącym się zdaniu czy za dziecko, które nigdy nie osiągnie dojrzałości. W takich okolicznościach nie możemy rozpoznać, jakiej doskonałości brakuje człowiekowi, ponieważ nie wiemy, jaka doskonałość jest mu właściwa.

Wobec tego, w ścisłym znaczeniu, największe ubóstwo jest największym brakiem doskonałości. Akt stworzenia, który powołał rzeczy do istnienia, jest zgodnie z tą prostą zasadą najwyższym aktem miłosierdzia. Miłosierdzie Boże nie przeciwstawia się więc sprawiedliwości Bożej, lecz napełnia i przelewa jej kielich. Miłosierdzie Boże nie umniejsza ani nie unicestwia sprawiedliwości Bożej, leży natomiast u jej podstaw oraz ją przekracza. Gdziekolwiek odkrywamy sprawiedliwość Bożą, miłosierdzie Boże znajduje się u jej źródeł. Więcej, łagodzi ono Bożą sprawiedliwość, udzielając znacznie więcej doskonałości, niż jakiekolwiek stworzenie mogłoby słusznie zażądać.

Podsumowanie: błędne poglądy na wolę Boga

Nasza epoka nie jest pierwszą, w której ludzie próbowali wykrzywiać wolę Bożą. Przed wiekami próba wyeliminowania Bożej miłości z rozważań o ludziach i świecie skończyła się pesymizmem Indii i Persji. Całkiem logicznie taka próba postawiła przed ludźmi najwyższy cel osobistej nicości i najwyższy akt samounicestwienia. Zupełnie logicznie próba ta uczyniła życie ludzkie okresem cierpień i poniżenia bez osobistego celu. Przed wiekami ludzie usiłowali sporządzać bogów, i ich wolę, z ludzkiego tworzywa. Wynikiem był cynizm i okrucieństwo dekadencji późnego Rzymu, obrzydliwa degradacja będąca skutkiem pogańskiego bałwochwalstwa. Przed wiekami ludzie próbowali postawić na piedestale uczucie i łagodność, odrzucając rygory rzeczywistości, tak by najwyższą wartością uczynić przesłodzoną miłość. Z próby tej wyszli nie ludzie, lecz delikatne zwierzęta.

Ich znaczenie dla ludzi

Podobne próby zdarzają się i dzisiaj. I dzisiaj niektórzy myśliciele negują wolę Bożą; są też tacy, którzy sporządzają istotę boską z ludzkiego tworzywa. Skutki tych prób się nie zmieniają przez wieki. Można je przewidzieć z zupełną pewnością — rozpacz, okrucieństwo, zniewieściałość.

Łączące je spoiwo

Z punktu widzenia pojedynczego człowieka te ataki na Boga nie są bynajmniej tak odmienne, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Istnieje przynajmniej jedna rzecz, która je łączy, a która dotyczy każdego człowieka w każdej epoce. Mianowicie wszystkie z nich, bez wyjątku, unicestwiając Boga, niszczą Jego obraz. Wszystkie bez wyjątku są gwałtownymi atakami na pojedynczego człowieka jako istotę ludzką; spychają go na bok, w otchłań nicości, miażdżącym ciosem rozpaczy, opancerzoną pięścią okrucieństwa albo subtelnie kuszącym gestem zepsucia.

Znaczenie prawdy o woli BogaDla wolności

Nie tego pragną ludzie. Chcą oni indywidualnej wolności, oddania i niewiarygodnych trudów miłości; nie mogą istnieć bez sprawiedliwości, nie mogą mieć nadziei bez miłosierdzia. Te rzeczy się odnajduje nie wówczas, gdy wyrzeka się Boga, lecz gdy się Go trzyma za wszelką cenę. Tutaj, w Ameryce, jesteśmy oddani ideałowi wolności, a wolności nie da się pojąć bez Boga, prawdziwego Boga, który jest jedyną przyczyną wolności. Świat szukający wolności jest światem szukającym Boga. Świat, który szuka wchłonięcia przez prąd życia, przez proces zmiany, stan absolutny, „holistyczny” organizm czy przyszłość ludzkości, nie szuka wolności, lecz niewoli. Poszukuje nie Boga, ale nicości. I to właśnie, najprawdopodobniej, taki świat znajdzie.

Dla miłości

Nie ma nadziei na miłość między ludźmi, jeśli nie ma miłości w Bogu; unicestwienie pełnej poświęcenia ludzkiej miłości nigdy nie nastąpi, dopóki istnieje miłość Boga. Poszukiwanie korzeni miłości w irracjonalnych głębiach podświadomości, biologicznej konieczności zwierzęcia czy błędnej sentymentalności głupca jest zabijaniem ludzkiej miłości. Rzeczy tego rodzaju nie rodzą poświęcenia, hojności, troski, dozgonnego ofiarowania się. Początek im wszystkim daje, w swoim obrazie w ludzkim życiu, miłość Boża. Ludzie mogą kochać, i kochają, właśnie tym Bożym sposobem, ponieważ na mocy samego człowieczeństwa są obrazami Boga. Bez miłości Bożej niestrudzone ludzkie poszukiwanie przedmiotu miłości jest od początku skazane na niepowodzenie, ponieważ nie ma dobra, które nie byłoby owocem stwórczej miłości Boga.

Dla sprawiedliwości

Gdzie znajdzie swoje miejsce sprawiedliwość, jeśli nie ma woli Bożej, jeśli jest wytworem człowieka, jeśli jest niesprawiedliwa? Sprawiedliwość jest bowiem prawdą i jest niezmienna jak prawda; jak wszelka prawda, jest głęboko, bezpośrednio zależna od pierwszej Prawdy, która jest jej źródłem. Gdy nie ma prawdy, sprawiedliwość jest tęsknym marzeniem fanatyka; gdy istnieje pierwsza prawda, sprawiedliwość jest rzeczywistością, na której roztrzaskują się i niweczone są zbrodnie człowieka. Ludzie mogą żyć, gdy istnieje sprawiedliwość, chociaż się jej boją. Kiedy jej nie ma — a bez Boga nie może jej być — ich lęk staje się królestwem terroru, a życie ludzkie — niemożliwością.

Dla miłosierdzia

Miłosierdzie istnieje wśród ludzi, ponieważ istnieje w Bogu. Ludzie są zdolni do miłości, ponieważ miłość jest w Bogu, a miłosierdzie jest miłością działającą w sytuacji kryzysowej. Lecz miłosierdzie ludzi nigdy nie będzie wystarczająco obfite, by odpowiedzieć na kryzysy w życiu ludzi — choćby tylko z tego powodu, że ludzie mogą jedynie dotykać powierzchni życia innych ludzi. Kryzysy wkraczające w życie ludzkie nie są ograniczone do powierzchni życia. Faktycznie najtragiczniejsze kryzysy to te, które mają miejsce w duszy człowieka, gdyż tam znajdują się jego najbogatsze doskonałości, tam może on ponieść najpoważniejsze straty. Tylko miłosierdzie, mogące dotknąć delikatną dłonią głębin duszy człowieka, jest w stanie przynieść ulgę w ubóstwie, które musi być złagodzone, jeśli ludzie mają stawić czoła swemu długiemu życiu; to znaczy tylko miłosierdzie udzielające tak szerokiej pomocy, jak szeroko rozciąga się wspaniałomyślność miłości Boga. Wolność, miłość, sprawiedliwość, miłosierdzie, niezbędne ludziom każdej epoki, są owocami woli Boga.

ROZDZIAŁ VI OJCIEC WSZYSTKICH (Kw. 22–26)

Punkt widzenia ojca

Obecnie dzień przeznaczony na oddawanie czci ojcu jest miniaturową, i zdecydowanie męską, wersją świąt Bożego Narodzenia. Kiedy jednak wyjdzie on poza obecny, nieśmiały etap wstępny, bez wątpienia wzniesiemy pomnik, który zdecydowanie dowartościuje ojcostwo. Rzeźbiarz, który go wykona, będzie musiał być prawdziwym geniuszem; będzie musiał uchwycić ulotny wdzięk ruchu i zamknąć go w kamieniu, jak robili Grecy, nie obciążając jego rączych kroków stateczną wagą kamienia. Stare dowcipy o tradycyjnym ojcu chodzącym tam i z powrotem po korytarzach szpitala położniczego są bowiem jak wróble świergoczące na zboczu niebosiężnej prawdy.

Chociaż młody ojciec być może sobie tego nie uświadamia, te pełne niepokoju godziny spędzone pod salą porodową są dla niego początkiem wędrówki trwającej przez całe życie. Przez resztę dni swego życia będzie w myślach chodził po korytarzu; wszystkie pozostałe dni, chwile teraźniejszości, które innym wydają się tak cenne i ulotne, będą głupimi spacerowiczami blokującymi przejście do następnej godziny, następnego dnia, następnego roku, od którego tak wiele zależy. Rok po roku będzie się wspinał na palce, próbując spojrzeć poza dzisiejszy dzień, wyciągając szyję, by zajrzeć za następny róg, wypatrując oczy, by chociaż troszeczkę wyjrzeć poza horyzont wyznaczający granice niewzruszonej wiedzy człowieka.

Jego obowiązki

Ten ostatni obraz, jako bardziej uniwersalny, w rzeczywistości byłby lepszym wzorem pomnika ojca: postać mężczyzny przysłaniającego oczy rękami, z lekko uniesioną głową, by zwiększyć zasięg wzroku, patrzącego w górę i rozglądającego się wokół siebie, daleko, przeszukującego przyszłość szczerym, odpowiedzialnym, roztropnym spojrzeniem marynarza stojącego na wachcie. Taki symbol, wolny od nuty niepokoju, a imponujący dzięki akcentowi odpowiedzialności, ukaże bliski związek ojcostwa Boga z ojcostwem ludzkim.

Obaj są żywicielami, nie w ograniczonym sensie tego słowa, oznaczającego wiernego dostarczyciela powszedniego chleba, lecz w jego właściwszym znaczeniu: osoby, która patrzy do przodu, która zajmuje się nie tylko teraźniejszością, ale i przyszłością1. Ojciec wieczny zaopatruje nas, w tym znaczeniu, na całą przyszłość; ojciec ziemski zaś — na małą część przyszłości, tak jednak ważną dla powierzonych jego opiece. Właśnie ten związek z opatrznością — przekazanie w ręce mężczyzny życia innych ludzi — jest w znacznej mierze powodem panicznej ucieczki dwudziestego wieku przed ojcostwem. „Blask” to zbyt głośne słowo, by mogło opisać ciągłe światło tej spokojnej odwagi, która czyni człowieka na tyle odpowiedzialnym, by zatroszczył się o tę kruszynkę życia i ją wyżywił przez czas jej długiego rozwoju aż do osiągnięcia dojrzałości; za kulturę intelektualną i dyscyplinę, które jako jedyne zapewniają wolność temu najmłodszemu obywatelowi ziemi i nieba; za tajemnicze kształtowanie się moralnego charakteru, którego skutkiem będzie albo potępienie w piekle teraz i na wieki, albo gwałt pozwalający zdobyć niebo. Możemy zrozumieć tylko w niewielkim stopniu mękę wyrzutów sumienia, ściskających żelaznym uściskiem niedbałego ojca niedożywionego, kalekiego, chorowitego dziecka. Nigdy jednak nie pojmiemy głębi smutku w sercu mężczyzny, którego dziecko zeszło na drogę niegodną człowieka, jeśli sami tego nie doświadczymy.

Jego przywileje

Zazwyczaj ojcostwo obficie odpłaca mężczyźnie za obowiązki, które na niego nakłada. Ojciec ma zapewniony dosłownie osobisty udział w sile, pięknie, blasku, świętości swoich dzieci. Już znacznie wcześniej jednak — zanim te największe owoce są gotowe do zebrania — istnieje skarb zbyt wielki, by ryzykować wyniesienie go poza mocne mury domu. Tylko członkowie rodziny mają przywilej zaglądania do kufra kryjącego ten skarb; nikt nie znalazł słów, by wymienić, co się na niego składa. Absolutne, bezwarunkowe zaufanie, niezachwiana wiara dziecka drąży serce ojca dość głęboko, by mógł dostrzec, co bezwarunkowe zaufanie i niezachwiana wiara człowieka robi z sercem Boga. Nie jest to pociągająca sztuczka gestu, szelmowski urok uśmiechu, naiwność słowa burzącego bariery, które człowiek stawia, by chroniły jego serce. Dziecko, czy śpi, czy nie, czy się śmieje, czy tonie we łzach, czy podskakuje z podniecenia, czy słania się ze zmęczenia, doprowadza ojca swoim radosnym zaufaniem do bezbronnego poświęcenia. Nie może być inaczej.

Punkt widzenia dzieci

Nie ma prawdopodobnie człowieka tak konsekwentnie źle osądzanego jak ojciec. I niewielu sędziów jest bardziej niesprawiedliwych niż własne dzieci. W oczach najmłodszych ojciec jest obojętny, zaabsorbowany i zniecierpliwiony, gdyż oni żyją teraźniejszością, podczas gdy on angażuje wszystkie siły w decydującej walce z przyszłością — przyszłością, która jest o wiele bardziej wypełniona możliwymi katastrofami moralnymi, zagrażającymi jego dzieciom, niż niebezpieczeństwem głodu, skromnych wygód czy utraty luksusu. Trochę później dzieci będą go ciągle porównywać z wszelkimi konkurentami, którzy znajdą się w ich otoczeniu. Zbyt często kryterium jest czysto materialne. Jeśli sukces ojca, mierzony ubraniami, domami i samochodami, jest mierny, może dziękować Bogu, że jego troska o przyszłość czyni go ślepym na gorycz milczącego potępienia czy nawet większą gorycz — litości. Dopiero znacznie później, zbyt późno tak naprawdę, zostaje uczciwie osądzony, co wynika z oceny jego trudów poświęconych ukształtowaniu człowieka. Kilka porządnych ciosów od życia szybko pokaże, czy nauczanie, rada i przykład, wyniesione z domu rodzinnego, wytworzyły u dzieci wytrwałość moralną wystarczającą do stawienia czoła życiu, czy może wiotka niemrawość zaniedbania spowoduje, że przez całą dorosłość będą się chować przed życiem.

Punkt widzenia Ojca wiecznego

Oczywiście Ojciec wieczny, którym jest Bóg, nie uniknął tej powszechnej złej oceny ojców. Te z Jego dzieci, które są bardzo niedojrzałe, całkiem zajęte zabawkami teraźniejszości, uważają, że jest odległy, obojętny, zaabsorbowany. Dlaczego patrzy naprzód, zapewniając długą przyszłość wieczności, która nie ma dla nas obecnie żadnego znaczenia, zamiast osuszyć nasze łzy, naprawić nasze zabawki, wziąć nas na kolana i pocieszyć? Wcale nie jest dla nas ojcem. Starsze dzieci troszeczkę się rozejrzały. Widziały życie, jego zewnętrzną stronę, i są bardzo pewne siebie w naiwnym wyrafinowaniu, które dało im to powierzchowne spojrzenie. Ze swych wyniosłych wyżyn wydają osąd o wiecznym Żywicielu, litując się nad żałosną pracą, którą wykonał, stanowczo potępiając Go jako kompletnego nieudacznika lub posuwając się nawet do kwestionowania Jego ojcostwa. Twarde zderzenia z życiem mogą w końcu porysować błyszczącą powierzchnię tej światowości, upokorzenie porażki może obniżyć wysokość sędziowskiego fotela, przebycie pamięcią długiej drogi przeżytych lat może pomóc odróżnić niszczejące punkty orientacyjne od tych, które trwają. Jeśli to się zdarzy, dzieci dorastają i w swej dojrzałości wydają rozsądniejszy werdykt o Żywicielu ludzi. W tej długiej historii mylnych sądów pocieszające jest to, że poprawa nie przychodzi zbyt późno, o ile przychodzi w ogóle. Ten Żywiciel nigdy nie znajduje się poza zasięgiem naszych przeprosin, nigdy nie jest zbyt daleko dla szeptu naszych podziękowań.

Istnienie Opatrzności

Odmawianie Bogu dalekosiężnego spojrzenia w przyszłość, cechującego opatrzność, jest infantylnym błędnym sądem. Tylko schowanie głowy w masę szczegółów związanych z teraźniejszością może uczynić nas ślepymi na tę opatrzność. Woła ona o naszą uwagę, czy to skupiamy wzrok na świecie, w którym żyjemy, czy to na Bogu, który i nas, i świat uczynił. W drugim rozdziale tej książki udowodniliśmy istnienie Przyczyny świata, będącej najwyższą inteligencją. Negowanie opatrzności Boga oznacza uznanie, że ta najwyższa inteligencja działała z mniejszą dalekowzrocznością niż półgłówek. Przyjrzyjmy się tej sprawie na tyle uczciwie, na ile pozwalają nam nasze ludzkie możliwości. Jeśli nasze zwykłe działania są inteligentne, to wiemy, co zamierzamy zrobić lub przynajmniej co zamierzamy próbować zrobić, zanim się do tego weźmiemy. Redaktor czasopisma nie oczekuje wytrwale przed kioskiem, by zobaczyć, jak wygląda jego gazeta i co zawiera; wiedział to, zanim poszła do druku. Układ pokojów w domu zaprojektowanym przez architekta nie zaskakuje go. Jeśli tak się dzieje, to jest on doprawdy bardzo głupim architektem.

Tego właśnie można oczekiwać od istot inteligentnych, to właśnie oznacza inteligencja: zdolność inteligentnego działania w jakimś celu, dobieranie najlepszych środków, myślenie od początku o tym celu i o najlepszej metodzie jego osiągnięcia. Odmawiając tej zdolności Bogu, sami odzieramy się z inteligencji — nie tylko dlatego, że takie stanowisko jest głupie, lecz także dlatego, że inteligencja Boża jest jedynym możliwym źródłem naszej własnej inteligencji. Opatrzność Boża oznacza po prostu inteligentne planowanie w Bożym działaniu. Oznacza, że działa On inteligentnie, stwarzając świat i nim rządząc. Wie, dokąd zdąża i jak, do czego służy ten konkretny kamień i gdzie jest jego miejsce. Kwestionowanie tego działania Boga jest kwestionowaniem Jego inteligencji. A kwestionowanie Bożej inteligencji jest kwestionowaniem niezaprzeczalnych faktów dotyczących świata.

Dowód bezpośredni

Podchodząc do pytania o Bożą opatrzność od drugiej strony, od strony świata, odkrywamy, że każdy drobiazg we wszechświecie otrzymał zadanie bycia przyjaznym przewodnikiem, niezmiernie zatroskanym o nasze widzenie centralnej prawdy o istnieniu opatrzności. We wcześniejszym rozdziale upieraliśmy się, że istnieje wewnętrzna celowość świata, chociaż to upieranie się wydawało się wałkowaniem rzeczy oczywistej że ucho jest z samej natury przyporządkowane do słyszenia, oko do widzenia i tak dalej. Stało się wówczas jasne, że ta wewnętrzna celowość wymaga najwyższej inteligencji, że nie tłumaczy jej wystarczająco przypadek, konieczność ani ograniczona inteligencja. A teraz ta niezaprzeczalna, wewnętrzna celowość wprost zmusza umysł do uznania celowości zewnętrznej, to znaczy do uznania porządku zmierzającego do celu przekraczającego jednostki, porządku świata, w którym każde stworzenie ma swój wkład.

To drzewo zapuszcza korzenie w poszukiwaniu minerałów i wilgoci, a nie minerały wspinają się na drzewo, by zrywać jabłka. To nie trawa strzyże owce, lecz na odwrót. Gdy krowy zaczną bić kijem ludzi po głowie, wieszać ich udźce, by dojrzały, i skarżyć się na twardość ludzkiej skóry, wtedy nadejdzie czas, by zrewidować nasze poglądy o zwyczajach świata. W obecnym stanie rzeczy to roślina wykorzystuje minerał, zwierzę — roślinę, a człowiek — zwierzę; to znaczy byt wyższy kieruje byt niższy do swego własnego, wyższego celu. Innymi słowy, zewnętrzny cel rośliny jest wewnętrznym celem zwierzęcia; roślina dostarcza odpowiedni surowiec, umożliwiający osiągnięcie celu, dla którego istnieje organizm zwierzęcy.

Oczywiste wzajemne powiązania stworzeń w świecie, podporządkowanie jednych drugim, oznacza koniecznie podporządkowanie ich właściwych celów: celu jednego celowi drugiego. Rzeczy nie siedzą ponuro w świecie jak pacjenci w poczekalni u lekarza, odlegli, obojętni, zamknięci w nieprzenikalnym opakowaniu indywidualności, bez odniesień do siebie nawzajem. Raczej samo ich zestawienie tworzy ich wzajemny bliski związek, podobny do zupełnie nieskrępowanego entuzjazmu dziecka, które znajduje się wśród zaciekawionych, obcych ludzi. Żadna rzecz nie istnieje po prostu dla siebie lub sama z siebie; jest ona połączona z rzeczami niższymi i wyższymi przez to, że wykorzystuje jedne i służy drugim. Innymi słowy, rzeczy znajdują się w pewnym porządku względem siebie. Jest to porządek, celowość, która przewyższa przyporządkowanie do bezpośredniego celu któregokolwiek ze stworzeń. Istnieje porządek świata, a plan tego porządku, znajdujący się w umyśle Boga, zwany jest opatrznością. Oczywiście ten porządek, jak wszelki porządek, jest owocem inteligencji. Nie tłumaczy sam siebie, lecz wyjaśnia go jedynie inteligencja, która nie może być sama częścią tego, co kieruje ku celowi świata.

Rzeczywiście to prawda, że nie zawsze możemy odczytać ten plan świata. Nie wiemy na przykład, dlaczego gigantyczny pocisk musiał uderzyć w kościół św. Genowefy w Paryżu właśnie w chwili, gdy było w nim najwięcej ludzi. Liczne domysły autora nie wyjaśniły też tajemnicy zerwania się opisanego w jego powieści mostu w San Luis Rey, gdy znajdowały się na nim konkretne osoby. Podobnie jest prawdą, że niepowołani interpretatorzy Bożego umysłu często odwoływali się do opatrzności Bożej z powodu osobistej zemsty lub infantylnej złośliwości: nie mają oni wątpliwości, że opuchnięte migdałki głośno mówiącego sąsiada czy niepowodzenie finansowe zdeklarowanego wroga są dowodami na gładkie zarządzanie światem przez Boga dla ich wygody. Pewna wielka gazeta amerykańska drwi, że trzęsienie ziemi w Chinach jest Bożym rozwiązaniem problemu przeludnienia.

Dlaczego jednak musimy próbować zrozumieć każdy szczegół? Element tajemniczości w porządku świata nie jest zaskakujący. Nasza naiwność w żądaniu pełnego egzemplarza Bożych planów, przystosowanego do naszej inteligencji, jest więcej niż zaskakująca jest poniżająca. Mając jasną wiedzę o błędach, do których doprowadziło nas nasze rozumowanie, wydanych przez nas mylnych sądach, o prawdach naturalnych, które powaliły nasze umysły, dąsamy się, ponieważ boskość nie jest tak prosta w formie jak gazeta brukowa!

Mamy tu do czynienia z tajemnicą. Nie mamy większego prawa do negowania narzucającej się nam różnorako opatrzności z tego powodu, że jest ona tajemnicza; prawa większego niż to, które zraniony człowiek ma do negowania swej rany, ponieważ nie może wykryć, skąd pochodziła kula. Porządek świata przemawia zarówno do inteligencji ludzi najbardziej nieuczonych, jak i najlepiej wykształconych; zarówno do pasterzy pilnujących swych stad w blasku bliskowschodniej nocy, jak i astronoma obserwującego gwiazdy, które ten blask rzucają. Opatrzność kryjąca się za tym porządkiem, plan porządku istniejący w umyśle Boga nie jest, w rezultacie, sprawą wiedzy ezoterycznej; jest wspólnym dziedzictwem ludzkiego umysłu. Jak widzieliśmy, istnienie opatrzności może być ściśle dowiedzione własnymi siłami ludzkiego rozumu. Jednak dla dobra tych, którzy z tego czy innego powodu nie mają pod ręką takiego dowodu i których myślenie mogło zostać zakłócone sofizmatami agnostyków czy ateistów, istnienie opatrzności Bożej zostało objawione przez samego Boga. Prawda o opatrzności ma zbyt ważne znaczenie dla życia ludzkiego, by pozostawić ją jedynie wsparciu umysłu, który potyka się z wdziękiem długiej praktyki i wpada w znużenie jak w objęcia dozgonnego przyjaciela.

Dowód pośredni

Psycholog może wysnuć hipotezę, która będzie mu się wydawała równie wspaniała jak dziecko swojej matce. Lecz jeśli następstwem tej hipotezy jest zanegowanie w człowieku duszy, umysłu i wolnej woli, to musi on albo wyrzucić ją za okno, albo przyznać, że po prostu bawi się zabawkami. Niektórzy psycholodzy, gdy stanęli przed takim dylematem, odrzucili i jedno, i drugie. W takim wypadku jednak nie podjęli sami roli, jaką przygotowali dla innych ludzi — choć właściwie, być może zupełnie nieświadomie, właśnie to zrobili. W każdym razie każda naukowa hipoteza wymaga sprawdzenia przez porównywanie zarówno jej samej, jak i jej następstw ze znanymi faktami, jeśli są one w ogóle dostępne. Gdy korzystamy z tej metody w przypadku negowania Bożej opatrzności, staje się oczywiste, że takie negowanie opatrzności nie może nawet przez chwilę uchodzić za hipotezę. Negacja oznaczałaby, że najwyższa istota boska nie istnieje. Nie przeszkadzałoby to wrogowi opatrzności, ale znaczyłoby, że ani on, ani świat nie mogą istnieć nawet przez chwilę. Co więcej, oznaczałoby to negację wszelkiego intelektu, nawet intelektu psychologa, ponieważ, jeśli nie istnieje pierwsza inteligencja, to oczywiście inne inteligencje nie mają więcej szans na istnienie niż płacz niemowlęcia bez niemowlęcia. Wyobraźmy sobie przyszłego ojca, jak chodzi tam i z powrotem, tuląc w ramionach płacz, podczas gdy oczekuje na pojawienie się pierwszego dziecka w rodzinie! Niemniej jednak jesteśmy zacofani, gdy zapewniamy, że nie możemy wyobrazić sobie psychologa tulącego swój intelekt, podczas gdy on oczekuje rozwoju najwyższej inteligencji.

Płytką filiżanką trzymaną pod mocnym strumieniem wody można złapać zaledwie mały łyk. Wezwana na dywanik, mogłaby argumentować, ludzkim sposobem, że nie było więcej wody — inaczej oczywiście byłaby wypełniona po brzegi. Kiedy trzymamy ludzki umysł w bystrym strumieniu nieskończonej prawdy, przepuszcza on większość z niej i zaciekle neguje wszystko poza tym, co pojął. Wstrząs wywołany prawdą, że Boża opatrzność jest absolutnie powszechna i rozciąga się w najdrobniejszym szczególe na wszystko, co było, jest i będzie, obezwładnia umysł człowieka. Rozumowanie bez trudu ukazuje, że znaczy to po prostu, iż Bóg działa inteligentnie. Wszystko istnieje tylko o tyle, o ile On to powoduje, a Bóg oczywiście wie, co robi. Jednak prawda wciąż nie narusza naszego spokoju, i zostajemy niewzruszeni, jak opóźniony w rozwoju uczeń na lekcji rachunków. Z naszych umysłów wychlapało się jej o wiele więcej, niż w nich pozostało.

Charakterystyka Opatrzności: powszechna

Mamy zaś trochę więcej pokrzepiającego światła dzięki porównaniu relacji, która zachodzi między wiedzą Boga i wszechświatem, do relacji, która zachodzi między architektem i zaprojektowanym przezeń domem. Oznacza to, że przyporządkowanie skutków działania Pierwszej Przyczyny do zamierzonego celu jest dokładnie tak rozległe, jak skutki wywołane przez Pierwszą Przyczynę. Oczywiście, to dość możliwe, że hydraulik mający nietuzinkowe pomysły postawi umywalkę na środku salonu, ku kompletnemu zaskoczeniu architekta. Jednakże plany Boga nie mogą zostać zrujnowane, a boski Architekt nie popełnia błędów.

Prawda o opatrzności zaczyna się przesączać przez skalistą powierzchnię naszych umysłów, gdy przechodzimy do szczegółów. Nie możemy pozostawać całkiem obojętni na spostrzeżenie, że słońce wschodzi i zachodzi w ten, a nie inny sposób, z precyzyjną, nienaruszalną regularnością, że deszcz zawsze nas moczy, a ogień parzy, bo tak zostały zaplanowane przez Boga. To dlatego, że Bóg tak uczynił, westchnienie trwa tylko przez chwilę, podczas gdy anioł żyje wiecznie; człowiek rodzi się i umiera po niewielu latach, podczas gdy planety krążą po swych orbitach przez miliony, miliony lat. Działanie człowieka jest wolne, podczas gdy świat materialny wokół niego kieruje się niewzruszonymi prawami fizyki, ponieważ i człowiek, i świat zostały w taki sposób uczynione przez Boga; ponieważ wolność, z której korzysta człowiek, jest wytworem tej samej Bożej przyczynowości, która wytworzyła konieczność świata materialnego. Zaczynamy już widzieć, że plan Boga, tak jak i Jego przyczynowość, obejmuje nie tylko istnienie rzeczy, lecz i sposób, w jaki istnieją; nie tylko to, co się dzieje, lecz także to, jak to się dzieje. Pełne wyjaśnienie samego zróżnicowania rzeczy znajduje się tylko w Bogu.

Bezpośrednia: różnica w porównaniu z rządzeniem

Różnica między zasięgiem przyczynowości Boga i naszej staje się bardziej zrozumiała, gdy bierzemy pod uwagę niektóre nasze ograniczenia. Możemy na przykład zmusić psa do podążania za nami, ciągnąć go po prostu na smyczy z odpowiednią siłą; ale nie rościmy sobie pretensji do bycia odpowiedzialnymi za to, że pies zachowuje się w sposób właściwy psu. Możemy omotać go kocem, ale nie możemy sprawić, by nie szczekał. Działanie naszej przyczynowości jest z konieczności ograniczone do rzeczy; przyczynowość Boga obejmuje najgłębsze zasady rządzące naturą rzeczy. Nie jest On odpowiedzialny tylko za psa, lecz za jego naturę; nie tylko za naturę, lecz także za sposób, w jaki ona działa — konieczny, przypadkowy lub wolny. O ile nie jest On przyczyną tego wszystkiego, istnienie wolności nie może być bardziej uzasadnione niż istnienie konieczności. Ten nacisk na powszechność przyczynowości Boga jest tu bardzo odpowiedni, ponieważ plan Boga, skoro jest On inteligentny, rozciąga się tak daleko jak Jego przyczynowość.

Względna bezpośredniość Opatrzności i rządzenia

Wchodząc głębiej w szczegóły, zobaczymy, że plan Boga tłumaczy działanie każdego stworzenia w jego dążeniu do swojego celu. Faktycznie powszechność opatrzności Bożej rozciąga się o wiele dalej, gdyż stworzenie nie jest istotą odosobnioną, lecz żyje w świecie, w którym odgrywa — choćby w najmniejszej skali — kosmiczną rolę. To prawda, że opatrzność obejmuje właściwy cel każdej istoty na świecie. Roślina i zwierzę mają organy i budowę obliczone na przetrwanie i osiągnięcie dojrzałości. Poza tym każda istota żywa ma cel do osiągnięcia, odpowiedni dla swego gatunku; obowiązek do wypełnienia, do którego jest przygotowywana z niezawodną skutecznością i regularnością. To przygotowanie również jest objęte planem Boga. Ponadto żaden gatunek nie jest odosobniony. On również ma swój cel, swoje malutkie zadanie w kosmicznym projekcie rzeczy; cel, który można określić w ogólny sposób jako służbę wobec gatunków wyższych od niego. I znowu jest on przygotowywany z pełną skutecznością i regularnością do tego kosmicznego celu; ten porządek do końca świata, istniejący w umyśle Boga, jest Bożym planem lub opatrznością. Trudno się dziwić, że ta prawda wprawia nas w osłupienie. Trudno się dziwić, że nasze oczy ślepną, gdy rozważamy tę Bożą opiekę, czy to jej najdrobniejsze szczegóły, czy to wspaniały zasięg obejmujący krańce wszechświata. Jest ona tak rozległa jak świat, a nawet rozleglejsza; faktycznie tak rozległa jak działanie Boga. Jest to o wiele za dużo, by umysł człowieka mógł to objąć i przyjąć.

Krytyczne uwagi dzieci — zarzuty przeciwko Opatrzności

Jesteśmy dziećmi i Bóg jest naszym Ojcem, naszym Żywicielem. Jego wzrok sięga dalekich horyzontów przyszłości, wieczności; nasze oczy są skupione na angażującej nas zupełnie chwili obecnej. Niektórzy z nas, nie dostrzegając odległych celów naszego Ojca, uznają, że nie jest On najlepszym Ojcem; być może jesteśmy nawet sierotami, które nie tylko nie mają ojca obecnie, ale nigdy go nie miały. Porządek wokół nas i w nas nie potrzebuje innych wyjaśnień poza tym, którego udziela konieczność lub przypadek, to znaczy ślepy traf. Jeszcze inni pogardzają wysiłkami naszego Ojca, wskazując na istnienie fizycznego zła jako na dowód, że spartaczył robotę Żywiciela; inni kategorycznie potępiają Go jako zupełnego nieudacznika, a powodem tego potępienia jest zło moralne, zwane grzechem. Są to infantylne opinie rozpuszczonych dzieci. Nie potrzebują one Ojca albo też nie chcą takiego Ojca, który dopuszcza cierpienie i grzech.

Gdyby były one uczciwie powściągliwe w swoich złych ocenach, jak nakazywałaby przyzwoitość — znajdują się przecież wciąż w domu swego Ojca — można by to pominąć milczeniem i pozostawić trudnemu życiowemu procesowi dojrzewania. Jednak oczywiście nie są; takie dzieci nigdy nie są powściągliwe. Są zawzięte, krytyczne, pochopnie niesprawiedliwe, dogmatycznie zamknięte, a przede wszystkim bezczelne. Trzeba z nimi postępować stanowczo.

Przypadek

W drugim rozdziale tej książki zobaczyliśmy, że rozumowanie wyjaśniające porządek przypadkiem lub koniecznością jest błędne. Tutaj wystarczy przywołać tę argumentację i zauważyć, że tłumaczenie porządku przypadkiem gwałci zdrowy rozsądek. Nie jesteśmy wcale tak radośnie zaskoczeni tym, że elementy oka składają się na organ wzroku, jak bylibyśmy, gdyby rzut kostką przyniósł siedem oczek. Sprzeciwia się to wszelkiemu myśleniu naukowemu, które nie zgadza się na porównywanie odkrywania praw natury do tropienia błędnych ogników. Sprzeciwia się myśleniu filozoficznemu; badamy wypadki lotnicze, ale nie przygotowujemy ich harmonogramów, gdyż nie da się pojąć przypadkowości jako regularności wydarzeń. Każdy miłośnik wyścigów konnych by potwierdził, że przypadkowe wyniki nie następują po sobie z jednostajną regularnością. Każdy dyrygent orkiestry odrzuciłby twierdzenie — gdyby rozumiał, co ono oznacza — że przypadek łączy różne przyczyny, tak by regularnie przynosiły efekt istotnie jeden i doskonały. Każdy ogrodnik amator wykpi pogląd, że przypadek wytwarza wielorakie i doskonale połączone elementy z nasienia, które jest istotnie jedno. Dla tych wszystkich ludzi jest bowiem oczywiste, że zwyczajny przypadek nie ustanawia porządku rzeczy, nie wyjaśnia regularności, harmonii, skuteczności, którą nauka nazywa działaniem natury i wzajemnym oddziaływaniem stworzeń w świecie.

Konieczność

Konieczność, siła natury, powstawanie nowych elementów czy przystosowanie do środowiska nie dają wyjaśnienia, a jedynie odsuwają problem w nadziei, że rozmyje się w niejasności. Jak wytłumaczyć konieczność? Co powoduje przystosowanie czy powstawanie nowych elementów? Jest to dokładnie ten sam problem; można go rozwiązać tylko przez najwyższą inteligencję lub czysty przypadek — a przypadek jest wyjaśnieniem absurdalnym.

Zło fizyczne

Kwestia zła fizycznego sprawia nam, ludziom dwudziestego wieku, o wiele poważniejsze trudności w przyjęciu opatrzności Bożej. Część z nich spowodowana jest bez wątpienia tym, że drąży ona zarówno nasze serca, jak i umysły; a kiedy zaczynamy myśleć sercem, to efekt możemy nazwać myśleniem jedynie z przymrużeniem oka. Tylko poeta może się tak wypowiadać bez zażenowania. Znacznie większa część tych trudności wynika z błędnego spojrzenia, właściwego szczególnie nam. Spojrzenie ze zbyt bliskiej odległości nie zawsze jest dogodne i nie zawsze daje prawdziwy obraz. Gdybyśmy spoglądali na świat okiem mrówki, stojąc na głowie, moglibyśmy się przerazić rzeczy, po których zwykle depczemy — źdźbła trawy czy opadłego liścia. Gdy staniemy na głowie, by patrzeć na świat, oczywiście rzeczy znajdujące się blisko naszych oczu będą wyglądały na olbrzymie, a my będziemy ślepi na wszystko, co nie znajdzie się w zasięgu naszych rzęs. Równie dobrze moglibyśmy nie mieć oczu w ogóle i polegać tylko na naszych rzęsach, tak jak mrówka polega na czułkach.

Jeżeli chodzi o zło fizyczne, to wyrokując o nim, często stoimy na głowie. Mamy wzrok tak wlepiony w świat materialny, że nasze wartości są groteskowo zniekształcone. W tej niegodnej pozycji choroba, słabe zdrowie, obrażenia cielesne jawią się jako olbrzymie katastrofy. Komuś, kto postawił sobie przed oczy świat materialny i nie widzi nic poza nim, wydają się fatalne. Zakłócają one zbyt poważnie przyjemności, pracę, życie rodzinne. Nie utrudniają jednak głównego działania ludzkiego życia — zasługiwania na niebo. W rzeczywistości często bardzo w nim pomagają. Myślisz, że Chrystus nakazałby ludziom przyjmować krzyż, jeśli cierpienie jest ogromnym złem? Że nawiedzałby swoich świętych takimi chorobami i fizycznymi katuszami? Że zalałby smutkiem duszę swojej matki? Że sam zaznałby tak strasznej śmierci w tak młodym wieku? Te pytania muszą znaleźć odpowiedzi, zanim postawimy wszystko na zdrowie i wygodę.

Dla obserwatora patrzącego do góry nogami śmierć ma całą okropność kompletnej i absolutnej ostateczności. Jeśli oznacza ona koniec i zrujnowanie osiągnięć, koniec życia, koniec miłości, jest olbrzymią tragedią. Jeśli jednak jest ona tylko początkiem tych wszystkich rzeczy, początkiem wszystkiego, co dopełni naszego szczęścia, a końcem jedynie tych rzeczy, które nas ze szczęścia ograbiają, to przestaje budzić paniczny strach, prześladujący człowieka na wszystkich ścieżkach życia. Utrata majątku lub przyjaciół, odkrycie, że czyjaś miłość była fałszywa, wszystko to jest olbrzymią tragedią tylko wówczas, gdy uczyniliśmy swoim głównym celem rzeczy, których w tych sytuacjach zostajemy pozbawieni. Jeśli utkwiliśmy wzrok w ziemi i zaniedbujemy patrzenie za horyzont, w nieskończoność świata i ducha, siłą rzeczy nosimy serce na dłoni. Zostanie ono zdruzgotane, pobite, zranione, zniszczone, zawiedzione i złamane. Bo nie jest to miejsce na ludzkie serce.

Niewątpliwie Bóg jest przyczyną fizycznego zła, przynajmniej przez działanie praw natury, których jest twórcą. Czasami — wystarczająco często, by mieć pewność Jego opatrzności — możemy dostrzec, dlaczego zło się przydarza. Rozumiemy, że roślina musi umrzeć, by wyżywić zwierzę, a zwierzęta muszą umrzeć, by wyżywić ludzi, gdyż rozumiemy, że porządek bez podporządkowania jednej rzeczy innej jest niemożliwy. Od czasu do czasu widzimy nawet, jak bezcenne było cierpienie, które przywróciło człowiekowi rozsądek, zrzucając go z niepewnego tronu samowystarczalności i sprawiając, że pokornie pomyślał o powrocie do domu. Oczywiście nie jesteśmy w stanie zobaczyć wszystkich przyczyn ani widzieć ich przez cały czas. Jakże tragicznym rozczarowaniem byłoby jednak, gdybyśmy mogli zobaczyć Bożą fabułę na długo przedtem, zanim skończymy czytać książkę.

Grzech

Zdecydowanie najpoważniejsze krytyczne uwagi dzieci wynikają z istnienia grzechu. Problem w znacznym stopniu ustępuje, gdy pojmie się dokładną naturę grzechu. Jednakże oczekiwanie tak wnikliwego spojrzenia od dzieci, które odmawiają dorośnięcia, to trochę za dużo. Grzech jest przede wszystkim niedostatkiem, brakiem ukierunkowania na Boga w jakimś czynie. Albo, prościej, grzech jest wybrakowanym ludzkim czynem. Tak jak nie potrzeba ciasta na to, by powstała przyjemna i praktyczna dziura w obwarzanku, tak też nie potrzeba nic pozytywnego, by powstała przyjemna i pozornie praktyczna pustka w ludzkim czynie. Wada ta nie wymaga działania pierwszej przyczyny, Boga, właśnie dlatego, że jest wadą, brakiem czegoś. Pierwsza przyczyna musi być odpowiedzialna za wszystko, co istnieje; kłopot z tym złym ludzkim czynem polega właśnie na tym, że coś powinno w nim być, a tego nie ma. Jednym słowem, w przypadku tego braku ludzka wola nie potrzebuje pomocy od Boga.

Ponadto w grzechu znajduje się element pozytywny — samo materialne działanie — tak jak w obwarzanku znajduje się element pozytywny otaczający dziurę. W wypadku tego pozytywnego elementu musimy się cofnąć, poprzez ludzką wolę, do Boga. Przyjrzyjmy się temu na konkretnym przykładzie. Wszystko, co robi złodziej kieszonkowy, to włożenie ręki do kieszeni i wyciągnięcie portfela. Każdego dnia robimy kilka razy to samo, chociaż bez cienia podniecenia, które odczuwa kieszonkowiec. Rozważając sprawę od strony materialnej, widzimy, że w samych działaniach nie ma istotnie nic złego; z materialnego punktu widzenia wyciągnięcie portfela przez złodzieja jest o wiele doskonalsze w swym gładkim wdzięku od hałaśliwego grzebania po kieszeniach przez uczciwego człowieka. Różnica polega na tym, że kieszonkowiec wkłada rękę do kieszeni kogoś innego, by zabrać portfel, który nie należy do niego. To jest dokładnie brak uporządkowania. Bóg jest z pewnością ostateczną przyczyną działania materialnego w grzechu — On je powoduje, poruszając ku niemu w wolności ludzką wolę. Brak, element formalny, który tworzy grzech, nie jest spowodowany przez Boga. On tylko na niego zezwala, dopuszcza go.

Stawia to przed nami ostro problem wolności. Dlaczego Bóg zezwala na ten brak? Czemu nie uniemożliwia grzeszenia? Odpowiedź na te pytania jest bardzo, bardzo prosta: ponieważ tego zezwolenia wymaga godność człowieka.

Bóg mógłby nas uczynić fizycznie niezdolnymi do pogwałcenia praw, przez które jesteśmy prowadzeni do naszego celu; w takim wypadku moglibyśmy być zwierzętami lub roślinami, lub minerałami. Z pewnością nie bylibyśmy ludźmi. Mógł nas stworzyć jako posiadających wieczne szczęście, ale nie byłoby to tak po Bożemu hojne z Jego strony.Odebrałby nam w ten sposób możliwość przeżycia wierności i zwycięstwa, nieugiętej odwagi pozwalającej podnieść się po srogiej porażce. Stracilibyśmy możliwość wykazania się zasługami, odpowiedzialnością, możliwość osobistego spełnienia, wiary i nadziei — i wielu cnót; światła życia Chrystusa i wyjątkowej radości towarzyszenia Mu w Jego cierpieniach. Ktoś dobrze powiedział, że to możliwość grzechu umożliwiła życie świętych. Gdyż to dlatego, że ludzie mogą kłamać, oszukiwać, kraść, zabijać i zamieniać się w bestie, wielką zasługą jest życie w prawdzie, uczciwość, sprawiedliwość i czystość. Właśnie dlatego, że możemy nienawidzić tak zawzięcie i żyć tak samolubnie, ludzka miłość jest tak cenna. Tylko dlatego, że bramy piekła są dla nas szeroko otwarte, możemy pięściami rozwalać mury nieba.

Krótko mówiąc, przerażenie z powodu zła na świecie rodzi się w sercu tchórza. Jest po prostu skutkiem tej zniewieściałej postawy wobec życia, która proponuje jako ideał życiowy ciągłe hołubienie, niekończące się dni rozpieszczania, głaskania, ochrony. Jest to wizja życia, która wzdraga się przed dzieleniem z innymi znużenia i zniechęcenia walką, przed chwałą osobistego zwycięstwa, z powodu możliwości niepowodzenia.

Potęga Ojca wiecznego

W tym badaniu Bożej opatrzności po prostu przyglądamy się nagim faktom. Bezpośredni ogląd faktów posuwa nas teraz o krok dalej w naszej analizie natury Boga, kolejny krok w kierunku przyjęcia raczej przerażającej prawdy, która jednak leży u źródła naszej nadziei — prawdy o wszechmocy Boga. Gdyby nasz chwiejny intelekt, mimo faktów i niezbitych dowodów, był niezdecydowany, drżąc przed okropnością takiego pojęcia, mamy znowu dodającą otuchy deklarację nieomylnego autorytetu. Jednakże, mówiąc ściśle, autorytet nie jest w tej kwestii konieczny. Nasz rozum może sobie z nią poradzić sam. W rzeczywistości, gdy tylko zaczynamy rozumieć, co oznacza wszechmoc, intelekt otwiera szeroko ramiona, aby ją przyjąć.

Natura wszechmocy

Bogu nie przypisuje się mocy w takim znaczeniu jak to, że płótno ma możność stać się arcydziełem. Taka zasada biernego przyjmowania jest otwartym wyznaniem, że nie posiada się jeszcze doskonałości. W wypadku Boga jest to nie do pomyślenia. Mocy Bożej nie należy także rozumieć jak mocy malarza pozwalającej mu stworzyć arcydzieło. Jakkolwiek wielka byłaby taka moc, jest ona również utrzymywana w pokorze przez nieuniknione przyznanie się do niedoskonałości, bo ona także zakłada zmianę, ruch, przejście od możności do urzeczywistnienia. Jest to jasne wyznanie o przyjętej pomocy od innego poruszyciela, o zależności od niego. A Bóg jest zupełnie niezależny, całkiem nieporuszony.

Moc w Bogu musi być rozumiana jako wyjątkowa: jako zasada działania innych, która nie zakłada żadnej niedoskonałości. Nie można podać żadnego jej przykładu, gdyż nie istnieje ona nigdzie poza Bogiem. Moc stworzeń jest zaledwie cieniem świadczącym o istnieniu mocy Bożej.

Jednakże, wychodząc od świata, który znamy tak dobrze, możemy się wznieść do pewnego rodzaju wiedzy o Bożej wszechmocy. W naszym świecie stworzenia są zasadami działania, to znaczy mają moc dokładnie proporcjonalną do swojego urzeczywistnienia, swoich urzeczywistnionych możności. Nie mogę więc na przykład uczyć sztuki tańca baletowego, gdyż się na tym nie znam. Mogę uczyć innych tylko tego, co sam wiem. Człowiek może odcisnąć pieczęć inteligencji na swoim dziele tylko w takim stopniu, w jakim posiada inteligencję. Nie może zrodzić aniołów, nawet gdyby można było ich rodzić, gdyż sam nie cieszy się życiem aniołów. Bóg, jak już dowiedliśmy, jest czystym aktem, pełną doskonałością. Jego moc jest zatem całkowita, tak bezgraniczna jak Jego doskonałość, wszechmocna.

Jej „ograniczenia”

Wszechmoc Boża oznacza zatem, że Bóg może zrobić wszystko. Żartobliwe zarzuty, które wysuwa się przeciwko temu przymiotowi Bożemu, są nieszkodliwe dopóty, dopóki rozumiemy, że z założenia mają one być zabawne i że nie są w ogóle zarzutami, lecz sprzecznościami samymi w sobie. Mając to jasno w pamięci, możemy, już nieco znużeni okazywaniem cierpliwości, która jest naszą jedyną obroną przed kalamburzystą, przetrzymać takie pytania jak: Czy Bóg może uczynić rzeczy przeszłe teraźniejszymi? Czy może stworzyć przedmiot tak wielki, że nie będzie mógł go poruszyć? I tak dalej. W pewnym sensie zarzuty te pomagają lepiej zrozumieć wszechmoc. Uwypuklają jej prawdziwe znaczenie, mianowicie moc zrobienia wszystkiego, co może być zrobione, moc stworzenia wszystkiego, co może być stworzone. Albo, prościej, zrobienia wszystkiego, co nie powoduje sprzeczności. To, co powoduje sprzeczność, trzeba klasyfikować nie jako niemożliwe dla pewnej przyczyny stworzonej czy dla mocy Boga, lecz jako niemożliwe samo w sobie. Nie można stworzyć okrągłego kwadratu, pozbawiony duszy potwór doktora Frankensteina nigdy nie ucieknie ze stronic powieści, a stworzenie nie może być nieskończone, ponieważ w każdej z tych rzeczy zawarta jest jawna sprzeczność.

Szczęście Ojca wiecznego: istnienie szczęścia Boga

Ostatnie pytanie, którym trzeba się zająć w tej analizie natury Boga, pytanie, które pojawia się przed nami w naturalny sposób, gdyż dotyczy ważnego sensu istnienia: Czy Bóg jest szczęśliwy? Posępnym dewotom i dewotkom kilku ubiegłych stuleci — ludziom, dla których religijność łączyła się ze srogimi minami lub zrezygnowanym wzdychaniem — pytanie to wydawało się w bardzo złym guście. Mówienie — czy nawet teoretyczne rozważanie — o szczęściu w odniesieniu do Boga było podobnie ordynarne jak plotkowanie, że król cierpi na niestrawność. Zgodnie z tym niebo powinno być ukazywane jako reprezentacyjny salon, ponury i roztaczający atmosferę powagi, z przerażonymi aniołami chodzącymi na paluszkach po korytarzach i lękliwie oczekującymi gwałtownego gniewu Boga, rozjuszonego jak ofiara podagry.

Natura szczęścia Boga

Racjonalnie nie da się tego absolutnie wytłumaczyć — jak taka myśl w ogóle mogła powstać. Prosta analiza szczęścia pokazuje, że wymaga ono natury intelektualnej, posiadania dobra oraz świadomości tego posiadania. W konsekwencji pies czy kot nigdy nie dozna szczęścia. Może być zadowolony, może mieć zaspokojone pragnienia, ale nie będzie o tym wiedział. Innymi słowy, zwierzę jest niezdolne do tego aktu refleksji, który umożliwia nam oglądanie samych siebie. Oczywiście człowiek może mieć dużo dobra i nadal być zupełnie nieszczęśliwy przez to, że koncentruje się na rzeczach, których nie ma, lub przez to, że żyje w pewnego rodzaju nieświadomości odnośnie do rzeczy, które posiada. Jednak w wypadku Boga bycie nieszczęśliwym jest całkowicie niemożliwe: jest On najwyższą inteligencją, najwyższym dobrem i doskonale poznaje samego siebie, swoje dobro, wiecznym i nieprzerwanym aktem. Nasze szczęście zatem, jak wszystkie inne nasze doskonałości, jest jedynie mglistym odbiciem pełnego, nieskończonego, niewysłowionego szczęścia Boga. Przygnębienie, narzekania, zły nastrój czy chandra po prostu nie mogą istnieć w Bogu, ponieważ smutek, wada, niedoskonałość są wykluczone ze względu na samo pojęcie boskości.

Nasz niewielki udział w tym przelewającym się Bożym szczęściu tworzy wieczne szczęście nieba. W rzeczywistości szczęście Boga zawiera w sobie wszelkie inne szczęście. Wszelkie pragnienie istniejące w każdym innym szczęściu, niezależnie od tego, czy prawdziwe, czy fałszywe, istniało wcześniej, pełne i w o wiele wznioślejszy, boski sposób, w szczęściu Boga.

Świętemu Tomaszowi wydawało się tak ważne, aby ludzie widzieli, że Bóg jest szczęśliwy, iż sporządził listę niezwykle mocnych porównań w nadziei, że jakaś malutka iskierka uśmiechu Boga rozjaśni najczarniejsze dni ludzkiego życia. Porównał jasne, przenikliwe, przejrzyste piękno ludzkiego szczęścia kontemplacji z nieustannym kontemplowaniem przez Boga Jego własnej, nieskończenie doskonałej natury i wszystkich innych natur; trwałe, mocne, twórcze szczęście, które należy do działań ludzkich, ze szczęściem stworzenia świata i rządzenia nim przez Boga. Od tego, co można by nazwać ziemskim szczęściem — przyjemności, bogactwa, siły, wysokiej pozycji, sławy — przeszedł do nieskończonej radości Boga w sobie samym i Jego stworzeniach, do nieskończonej wystarczalności Boga, do Bożej wszechmocy, do wiecznego królestwa Boga, do powszechnego podziwu świata stworzonego. Porównania są niezdarne, ale powinny wyeliminować z umysłów ludzi potworną karykaturę posępnego Boga.

Dom, któremu przewodzi tak szczęśliwy Ojciec, jest świetnym miejscem do życia. Gdziekolwiek On jest, jest dom. Teraz, dopóki jesteśmy w drodze, jest on prowizoryczny, jak namiot pospiesznie rozbity na noc — ale przecież jest domem. Gdy podróż naszego życia się skończy, ten szczęśliwy Ojciec da nam pełne szczęście, które przygotowywał dla nas przez całą drogę, patrząc daleko w przyszłość, ku wieczności. Dać szczęście narzekającym, krytycznym, niesprawiedliwym dzieciom — to jednak dla tego najbardziej przezornego, najszczęśliwszego z ojców coś wyjątkowo trudnego. Jeśli będą pozostawać przy niewłaściwym osądzie, który powstał w ich infantylnych umysłach, i zdawać się na zniekształcone informacje, nikt na to nic nie poradzi.

Niewielka wiara, bardziej posłuszna akceptacja dalekosiężnego spojrzenia Ojca — oto cała różnica między szczęściem i nieszczęściem. Zaakceptowanie tego dalekosiężnego spojrzenia opatrzności nie wiąże się z odrzuceniem najsłabszej ze wszystkich inteligencji, ludzkiego umysłu; nie jest niewolniczą kapitulacją najwyższej zdolności człowieka. To prawda, że intelekt człowieka ma prawa — prawa, których nie można zakwestionować bez zakwestionowania naszego człowieczeństwa, naszego przekonania o wyższości nad światem nierozumnym. Ma on prawo domagać się, by nie być pogwałcanym; by te prawdy o naturze Boga nie były przeciwne rozumowi ani z nim sprzeczne. Ma również ograniczenia, ograniczenia wyraźnie cechujące stworzenie skończone. Sprzeniewierza się sobie, gdy spodziewa się lub żąda zrozumienia nieskończoności. To infantylne, gdy się domaga, by Ojciec nie widział dalej niż najmniejsze z Jego dzieci.

Podsumowanie

Intelekt jest zmuszony do przyjęcia wniosków, które omówiliśmy w tym rozdziale — zmuszony faktami, prostym trzymaniem się fundamentalnych praw rządzących myśleniem i istnieniem. Te wnioski, co więcej, są wzmocnione jasnymi oświadczeniami nieomylnego autorytetu. Pojawiające się wciąż zarzuty odnoszące się do tych wniosków nie mówią jednak, że w owych wnioskach można dopatrzyć się jakiejś sprzeczności; nie ma w nich nic przeciwnego rozumowi, a jedynie coś, co go przerasta. Mamy tu bowiem do czynienia z tajemnicą — jak zawsze, gdy chodzi o działanie Boga. Pojąć tajemnicę może wyłącznie umysł, który jest zdolny pojąć nieskończoność. Nadajemy tym zarzutom większe znaczenie nie przez dodatkową argumentację, lecz przez to, że stoimy na głowie i mamy świat tak blisko przed oczami, iż odwrócona jest cała skala wartości. Trudności wydają się kolosalne tylko wtedy, gdy stajemy się ślepi na prawdę.

Odpowiedzi dla dzieciŚwiat bez Ojca

Niewdzięczne dzieci mają szczęście, że gwałtowność ich błędnych sądów nie może unicestwić pełnego życzliwości ojcostwa Boga. Urojony świat, który dla siebie budują, jest okropnym domostwem; ale zawsze istnieje pocieszająca świadomość, że to tylko iluzja. Dzieci, odrzucając Ojca jako zupełnie nieudolnego, biorą na siebie Jego pracę — zajmują swoje dziecięce umysły kierowaniem domem, którym jest świat; i załamują się, mając ją podjąć, gdyż człowiek zawsze załamuje się w obliczu zadania, które jest dla niego zbyt wielkie. Koniec końców próbują uciec z tego domu–świata, którego wszystkie drzwi i okna wcześniej zanegowali. Niektórzy z nich zanegują samo istnienie Ojca, sam szkielet domu, obracając w gruzy jego ściany prosto na własne głowy, by uciec w chaos bez porządku i sensu. Są niezrównoważonymi dziećmi, które się upierają, że zabawki są istotą życia. Są dziećmi przerażonymi, których towarzyszem zabaw jest rozpacz. Są dziećmi toczącymi wojnę z Bogiem, ze światem i nade wszystko z samymi sobą — wojnę rodzącą nienawiść, która uwalnia śmiercionośny jad przeciwko nim samym. Są dziećmi świata bez Ojca.

Dzieci u siebie w domu

Jest to tylko, dzięki Bogu, świat ich wypaczonych umysłów. W rzeczywistości dzieci Boga są w domu nawet podczas tej trudnej podróży do nieba. Ściany domu–świata są nierówne, niewykończone, prymitywne, ale w tym domu jest pogoda, odwaga, pokój oraz szacunek dla samego siebie, do którego dzieci mają prawo; jest to wytwór przezornego Ojca. Zamiast paniki w obliczu chaosu jest cichy spokój całkowicie ufnych dzieci, bo jest tu Ojciec, którego przezorne oczy przeszukują długie horyzonty wieczności. Tutaj nie ma strachu i rozpaczy, bo inteligencja i moc Ojca są zabezpieczeniem. Niepowodzenie, nieszczęście, zniechęcenie, choroba, a nawet sam grzech mają sens w Bożym projekcie rzeczy. Jest tutaj ta zdrowa równowaga, która uznaje sukces, chwałę, wysoką pozycję, szczęście, zdrowie tylko za etapy w Bożym planie — etapy, które być może nie mają większego znaczenia niż ich przeciwieństwa. Jest tutaj pokój, bo jest tu porządek, a także najwyższy szacunek dla samego siebie i największa przychylność okazywana bliźniemu. Wynikają one z uczestniczenia w Bożej opatrzności i w godności przyczynowości oraz z tego, że sami panujemy nad naszymi duszami — mającymi przed sobą przyszłość, o którą się troszczymy.

ROZDZIAŁ VII WEWNĘTRZNE ŻYCIE BOGA (Kw. 27–43)

Postrzeganie życia

Cisza jest spokojnym odpoczynkiem duszy, jeśli tylko nie jest ona nazbyt wytłumiona. Paniczny niepokój chłopaka z miasta, który spędza pierwszą noc w wiejskiej ciszy, nie bierze się znikąd — skoro żył dotąd w takim zgiełku, teraz nie może usłyszeć żadnego dźwięku. Chociaż może nigdy się do tego nie przyzna, jest tą zupełną ciszą przerażony, jak ci wszyscy, których słuch nie jest dostrojony do działania ich dusz; tak przerażony jak każdy, kto przeżywa sporadyczne chwile umysłowej pustki, która wydaje się przeprowadzać sekcję życia cięciem złowrogo spokojnym jak uderzenie śmierci.

Znak śmierci

Zupełnie nieruchome wody, niedające nadziei na znalezienie w nich śladów aktywności, budzą nasz niepokój. Są martwe lub tak bliskie śmierci, że powietrze nad nimi jest skażone, dno pod nimi brudne, a ich powierzchnia jest niemal gotowa do tego, by stać się glebą karmiącą chorobliwie bujny rozrost. Skojarzyliśmy, całkiem słusznie, życie z działaniem. Żądamy działania od wszystkiego, co żyje, i brak działania — a nawet brak jego znaków — nas niepokoi. Wiemy bowiem, że bezczynność jest zwiastunem śmierci, zapowiedzią rozkładu. Być może to bezmiar naszego pragnienia życia sprawia, że oznaki jego przeciwieństwa są dla nas tak odpychające. W każdym razie pozostaje faktem, że zgniłe warzywa brudzą nam ręce, psują apetyt i przyspieszają nasze wycofanie się. Nie potrafimy obojętnie minąć umierającego drzewa, chyba że nosimy na oczach coś w rodzaju przepaski. Człowiek zamierzający siać, umysłowo lub fizycznie, unika dużej części bólu i wstrętu, jakie wzbudza, tylko dlatego, że heroiczne męstwo nie jest wcale tak rzadkie jak cynizm. Człowiek rozkładający się moralnie jest źródłem skażenia tak ohydnego dla zdrowej czystości jak przeciekający kanał ściekowy. Zastój, rozkład, zgnilizna wszędzie, w każdej formie, są odrażające. Są niewątpliwym znakiem końca aktywności — znakiem śmierci.

Oznaka życia — działanie

Z drugiej strony rześki wiatr od wzburzonego morza zaszczepia w nas nowe życie. Prężny krok, energiczne, zdecydowane stukanie obcasów czy śmiech rozbiegający się po całym pokoju jak hasające dziecko rozprasza mgłę naszej ospałości i budzi nas z letargu do jaśniejszego, radośniejszego, szybszego życia. Młodość z jej tryskającym energią życiem cechuje się własnym pięknem — głośnym i natarczywym pięknem, które nie zostanie zignorowane. Specjaliści freudowscy, którzy wyjaśniają wszelkie światło ciemnością, przyjęliby, że tysiące ludzi zbierają się każdej jesieni, chcąc oglądać „chłopaka biegającego z piłką” po to, by doświadczać emocji i triumfów z drugiej ręki. Zapominają, że młodość ciągle czyści sobie piórka przed lustrem, a starość cieszy się przyjemnym smutkiem nostalgii. Starość także ma własne piękno — spokojne, przenikliwe, płomienne piękno, które rozpala huczące ognie w sercu młodości. Pary oczu ożywionych zajadłą bitwą bezustannych myśli nie wyrzuca się z pamięci niefrasobliwym gestem. Są żarzącymi się węglami, które przynoszą pociechę tylko szukającym płomienia. Zmarszczki i bruzdy wyryte na twarzy człowieka przez wiatry, burze i dalekie przestrzenie długich podróży przez siedem mórz życia dają towarzyszom podróży schronienie mądrości. Niezawodna ocena, dłoń rzeźbiona ważonymi słowami, jest arcydziełem czasu i cierpliwości.

Życie i działanie są ze sobą zbyt związane, by którekolwiek z nich mogło istnieć oddzielnie. Nasze przypuszczenie, że życie jest działaniem, może zawierać jakąś trwałą prawdę — przynajmniej jeśli chodzi o pewien rodzaj życia. Dziwne, że przypuszczenie to nie skłoniło nas do tego, byśmy zbadali działanie dokładniej. Zamiast tego zlekceważyliśmy otwierającą się dzięki niemu perspektywę i uczepiliśmy się najbardziej oczywistego sposobu działania, działania pociągającego za sobą zmianę, jako synonimu życia. W efekcie uczyniliśmy zmianę podstawową wartością i umieściliśmy stawanie się, przyjmowanie doskonałości ponad byciem doskonałością czy jej posiadaniem. Opisaliśmy życie jako proces. Nie dziwi zatem, że tak wielu mija je na ulicy bez rozpoznania.

Działanie zewnętrzne — źródło współczesnego błędu

Nic dziwnego, że czary rzemieślnika nas fascynują. Dziecko siedzi oczarowane, gdy ciasta i ciastka przybierają kształt pod zręcznymi, pewnymi palcami piekarza; po latach dorosły stoi wpatrzony, jak dzięki wysiłkom murarzy i monterów powstaje budynek. Zawsze byliśmy dumni z ludzkiej umiejętności wytwarzania rzeczy, nawet jeśli nasza rola ograniczała się do bycia widzem. Jest to coś, z czego można być dumnym. Jednak praca polegająca na nadawaniu doskonałości czemuś zewnętrznemu wobec pracującego nie wyczerpuje całkowicie wszelkich działań. Jest ona namacalna, sugestywna, fascynująca, ale jest tylko działaniem zewnętrznym, najmniej ważnym działaniem w życiu.

Działanie immanentne

Istnieje inny rodzaj działania — wewnątrz samego działającego. Jest to działanie w oczywisty sposób wyższe od tego na zewnątrz niego i poza nim. Ciasta i ciastka dostarczają substancji do jednego takiego działania, odżywiania i wzrostu, pozostającego wewnątrz dziecka, które tak chętnie je pochłania. Konstrukcja ze stali i kamienia powstała właśnie po to, by zmieścić w sobie świat misternych planów, śmiałych nadziei, wiedzy, miłości i pragnienia. Jest tylko sługą tego, co się kryje w głowie i sercu człowieka.

To to ostatnie działanie jest działaniem żywym, immanentnym, działaniem wychodzącym z wnętrza działającego i pozostającym w nim. Poświadczamy tę prawdę na tysiące sposobów, ale w decydującym punkcie odrzucamy to świadectwo. Różnica między przyrostem kryształów i wzrostem rośliny jest faktycznie różnicą między działaniem rzeczy nieożywionej i istoty żywej. Liść na drzewie, powiększający się aż do uzyskania pełnego rozwoju, nie jest wcale tak aktywny jak wysuszony liść miotany listopadowymi wiatrami. Jednak jest żywy, podczas gdy tamten jest martwy. Same nasze metafory potwierdzają powagę tej prawdy. Martwy dom jest pozbawiony życia nie dlatego, że coś się zdarzyło na zewnątrz niego, ale dlatego, że coś opuściło jego wnętrze. Martwa twarz jest latarnią bez płomienia w środku; martwe serce jest puste. To działanie immanentne jest oznaką życia.

Drabina życia: zasada stopniowania

Jest również prawdą, że stopień życia można dokładnie określić tylko na podstawie działania immanentnego, tylko w oparciu o to, że im doskonalsza immanencja działania, tym doskonalsze życie. W konkretnych sytuacjach ta zasada staje się natychmiast oczywista. Doskonałość życia rośliny polega dokładnie na fakcie, że jej wzrost pochodzi z jej wnętrza, a jej trzy działania — rozmnażanie, wzrost i odżywianie — są działaniami immanentnymi. Niedoskonałości tego życia, które powodują, że stanowi najniższy stopień życia, są właśnie jego brakiem. Materia działania rośliny pochodzi z zewnątrz i kres jej działań znajduje się poza nią. Może być przenoszona z miejsca na miejsce, ale z pewnością nie będzie sama wychodzić na przechadzkę. Żadne ustalenia dotyczące środków prowadzących do jej celu nie nastąpią podczas intensywnego studium czy nie będą wynikiem niepokoju dręczącego roślinę. Będą one pochodzić z zewnątrz.

Konkretne stopniowanie życia: roślinne, zwierzęce, ludzkie, anielskie

Zwierzę ma wszystkie doskonałości rośliny, lecz dodatkowo ma możliwość poruszania się i poznanie zmysłowe. Te dwie rzeczy są ściśle dostosowane i wyznaczają różnicę, powiedzmy, między ostrygą i orłem. O niedoskonałości życia świadczy to, że kres działań zwierzęcia nie znajduje się nigdy w nim samym: nie może ono się zastanawiać nad sobą ani patrzeć na cel wykraczający poza teraźniejszość. Kres jego rozmnażania, jego potomstwo, jest zawsze odrębny w istocie i działaniu, a określenie celów i środków, rzeczy wartych posiadania i sposobów prowadzących do ich uzyskania zawsze pochodzi z zewnątrz.

Idąc dalej, odnajdujemy życie ludzkie, posiadające całe działanie immanentne roślin i zwierząt, z jego nieodłącznymi ograniczeniami, a oprócz tego wspaniale immanentne działanie ludzkiego poznania. Kres tego działania, owoc myśli człowieka, nie jest obwożony po parku w dziecięcym wózku; jest immanentny, znajduje się wciąż w głowie człowieka. Kresem tym jest sam człowiek, a nie coś poza nim, co określa rzeczy warte posiadania i środki prowadzące do ich uzyskania. Jednak nawet to życie nie jest doskonałe.Materia ludzkiego myślenia pochodzi z zewnątrz, myślenie to jest mierzone światem rzeczywistym, zewnętrznym względem człowieka, a choć ludzka myśl pozostaje w jego własnej głowie, to jednak kresem ludzkiej myśli nie jest umysł ludzki. Niedoskonałość, podobnie jak w wypadku każdego stopnia życia, jest związana z tym, co zewnętrzne, jako tym, co przeciwstawia się temu, co wewnętrzne. To, co pochodzi z zewnątrz lub wychodzi na zewnątrz, nie wynika z pełni życia, lecz raczej z jego ograniczenia.By posłużyć się niezdarnym przykładem, rozważmy różnicę między naszym nastawieniem wobec słabowitego geniusza intelektualnego i niepokonanego, ale tępego atlety: litość wzbudza nie tyle wątłość pierwszego, ile samotna siła drugiego z nich.

Oczywiście jednak sama ta istotna doskonałość ludzkiego życia pozostawia we wszechświecie miejsce na życie jeszcze doskonalsze, ponieważ jest miejsce na jeszcze doskonalszą immanentność działania. Następny krok unosi nas na poziom anielski, gdzie nie ma mowy o wzroście, rozwoju, procesie ani zmianie, lecz gdzie faktycznie możliwa jest aktywność życiowa. Tutaj zmiana ustaje, lecz intensywność życia wzrasta. Świat aniołów zostanie wyczerpująco omówiony w dalszej części tego tomu. Tutaj wystarczy wskazać, że anioł jest sam w sobie prawie tak niezależnym światem, jak tylko możemy pojąć w świecie natury, to znaczy w istotowo zależnym świecie stworzeń. Jego ruchu z miejsca na miejsce nie można porównywać ze swobodnym szybowaniem ptaka. Ma w sobie zwinną szybkość myśli, która jest najlepszym wśród stworzeń przybliżeniem do obrazu wszechobecności Boga. Anioł nie musi znosić długich, wlokących się dni nauki szkolnej, katorżniczej pracy myślenia, wytrwałego wysiłku pamięci, które tak silnie charakteryzują rozwój umysłu człowieka do dojrzałości. Anioł nie gromadzi pojęć, lecz jest z nimi stwarzany. Jego wiedza nie zwiększa się stopniowo; jest ona całkowita i immanentna od pierwszej chwili. Anioł poznaje siebie nie przez jakieś pośrednictwo, nawet nie przez pośrednictwo rzeczy tak mu bliskich jak jego własne czyny — jak dzieje się w naszej sytuacji — ale bezpośrednio, natychmiast, immanentnie. Tak jak w wypadku człowieka, określenie celów i środków anioła pochodzi z wewnątrz, nie z zewnątrz.

Jednak wciąż nie jest to życie doskonałe, wciąż występuje element zewnętrzności — ponad wszelką wątpliwość wyraźne ograniczenie doskonałości życia. Pojęcia anioła wciąż pochodzą z zewnątrz, nie z tego, co znajduje się poniżej niego, lecz z tego, co powyżej, gdyż są wlewane przez Boga. Anioł nadal przechodzi od rozważania jednego pojęcia do innego, co jest rodzajem przechodzenia od możności do urzeczywistnienia; jego poznanie, chociaż nie jest mierzone przez rzeczywistość, mierzone jest przez coś zewnętrznego wobec anioła — przez umysł, który mierzy rzeczywistość: umysł Boga. Anioł jest wciąż zależny w swoim istnieniu i działaniu od zewnętrznego źródła, źródła wszelkiego istnienia i wszelkiego działania — Pierwszej Przyczyny. Poznanie anioła, mimo że ogromnie immanentne, jest nadal odrębne od jego umysłu. Nie jest tak immanentne, by było z nim tożsame. W świecie jest miejsce na doskonałość o wiele wyższą niż doskonałość aniołów.

Stopnie życia są wyraźnie oddzielone. Najniżej są rośliny, gdyż ich życie jest najmniej immanentne. Później jest życie zwierzęce, następnie — ludzkie, a dalej dochodzimy do życia anielskiego. Nadal jednak nie jesteśmy u szczytu, gdyż i to życie nie jest szczytem immanencji; ten poziom życia wciąż ma na sobie nalot zewnętrzności. Nie jest to absolutnie czyste życie. Tego najwyższego stopnia życia musimy szukać w Bogu.

Życie Boże

Na podstawie tego, co powiedzieliśmy na temat istnienia i natury Boga, wiemy, że życie Boże istnieje. Bóg jest pierwszą przyczyną. Kto tak rozrzutnie posiał życie w świecie, musiał je mieć, aby je dać. Jest najwyższą inteligencją, a inteligencja jest najwznioślejszą formą działania immanentnego, to znaczy działania życia. Co więcej, życie jest jedną z tych nieograniczonych doskonałości, których nie posiada w pełni żadne stworzenie. Każde stworzenie mniejsze od Boga może tylko je dzielić, może tylko mieć w nich udział i przyjmować je w określonej formie. Nie odkrywa się go dzięki analizie zasadniczych cech jakiegokolwiek stworzenia. Tylko Bóg jest życiem.

Widziane przez człowieka: jego istnienie

Powinno być oczywiście jasne, że życie Boże nieskończenie przewyższa życie stworzone, a o życiu Boga i stworzeń mówi się tylko analogicznie; w Bogu jest ono w całkowicie wyjątkowy sposób.Jeśli będziemy pamiętać o tym zastrzeżeniu, to rozważanie życia Bożego w kategoriach używanych w tym rozdziale wyraźnie wydobędzie doskonałość tego życia i skieruje naszą uwagę na immanentne działanie Boga. Nie chodzi tu o wewnętrzną władzę poruszania się z miejsca na miejsce; dzięki swej boskiej naturze Bóg jest wszędzie. Nie chodzi tu o wzrost, odżywianie się, stopniowe osiąganie doskonałości — Bóg jest wiecznie doskonały. Nie istnieje zależność od rzeczy niższych od Niego, jak w wypadku człowieka, ani od Niego wyższych, jak w wypadku aniołów. Jego umysłu nie mierzy żaden inny umysł, żadna inna rzecz. Nie rozważa On najpierw jednego pojęcia, a potem kolejnego. Nie istnieje rozróżnienie między Bożą ideą i Bożym umysłem, gdyż Bóg jest zupełnie prosty. Innymi słowy, Boże działanie jest absolutnie immanentne; oznacza to, że życie Boże jest absolutnie doskonałe.

Jego rodzaj

W niczym nie przypomina to współczesnej ślepoty, z której powodu chrześcijański Bóg jest postrzegany jako zbyt statyczny, niedoskonały, pogrążony w zastoju, oderwany od życia, głównie dlatego, że w życiu Bożym nie ma rozwoju od etapu krótkich spodenek do długich spodni, od włosów grzecznie przyczesanych do stojących na jeża. Argument ten, w niedorzecznie prymitywnej formie, polega na tym, że w Bogu nie ma życia, ponieważ nie ma w Nim zmiany. Prawdziwy wniosek, jaki wypływa z tego, że w Bogu nie ma zmiany, jest oczywiście taki, że w życiu Bożym nie ma niedoskonałości. Jest to życie w najwyższym, najintensywniejszym, najdoskonalszym stopniu — życie intelektualne, działanie doskonałe w swojej immanencji.

Rozum może nas doprowadzić do tego miejsca i ani kroku dalej. Tyle człowiek może dostrzec na temat Boga własnymi oczyma — i nic więcej. Tu człowiek staje na krawędzi otchłani rozciągającej się między skończonym i nieskończonym, tutaj zatrzymują go same ograniczenia jego natury. Jest to próg wewnętrznego życia Boga, a wewnętrzne tajemnice należą do Boga i do nikogo poza Nim.

Widziane przez Boga

W oczach Boga Jego tajemnicze, wewnętrzne życie jest zupełnie przejrzyste. Bóg pojmuje całą jego niewysłowioną doskonałość, gdyż tylko Nieskończony może pojąć nieskończone. To poznanie Bóg posiada od całej wieczności i nie osiągnie go nikt inny, choćby kontemplował całą wieczność i choćby Bóg włożył w odsłonięcie tej opowieści niższym umysłom swą całą pełną łaskawości i czułą życzliwość.

W obliczu tych nieprzeniknionych prawd pozostajemy pełni pokory, lecz nie upokorzeni. Jesteśmy raczej pełni zachwytu, tak jak człowiek pozostający na niskim poziomie moralnym, którego wprawia w zachwyt kontakt z heroiczną świętością. Jak tragicznie by było, gdyby jego marny poziom moralny był najwyższym osiągnięciem, do jakiego może dążyć serce człowieka! Jak tragicznie i rozpaczliwie byłoby, gdyby nasze mizerne umysły mogły ogarnąć całą prawdę! Jak porywająca dla serca człowieka jest świadomość, że za niewyraźnym cieniem, który może dostrzec, znajduje się niewyczerpane piękno! Jak niewiarygodną łaskawością jest to, że człowiek otrzymuje — na ile może otrzymać — spojrzenie Boga, by wpatrywać się ponad cieniem w nieskończoną rzeczywistość!

Opowiedziane człowiekowi przez BogaOgłoszenie tajemnicy Trójcy

Bóg nie mówił o swoich tajemnicach powściągliwym szeptem za zamkniętymi bramami nieba. Podzielił się nimi — w stopniu, w jakim można się nimi dzielić — z najniższym z intelektów — z intelektem człowieka. Powiedział nam o swoim niewysłowionym, wewnętrznym życiu coś, co niemal przerasta możliwości naszego umysłu, tak jak radość wypełniająca serce do granic wytrzymałości. Tajemnica Trójcy przekazana nam przez Boga jest tajemnicą istnienia trzech Osób Bożych, rzeczywiście odrębnych, w jednej i tej samej Bożej naturze: równych sobie wzajemnie, współwiecznych, współistotnych — jednego Boga. Druga z tych Osób pochodzi od pierwszej przez wieczne rodzenie; trzecia pochodzi od pierwszej i drugiej przez wieczne tchnienie.

Jedyne źródło tego poznania

Nie ma żadnego sposobu, byśmy poznali to samodzielnie. Musiał nam to przekazać Bóg. Powiedział nam o tym mgliście i niewyraźnie w niejasnych słowach Starego Testamentu, jak gdyby chciał przygotować nasz umysł na potężny wpływ tak wielkiej prawdy. Następnie Nowy Testament zawiera wyraźne stwierdzenie zarówno Trójcy Osób, jak i tożsamości ich natury. W końcu orzeczenia Kościoła ogłaszają tę tajemnicę z klarowną zwięzłością, która wprawia umysł w osłupienie. To jedyne źródło naszego poznania Przenajświętszej Trójcy — autorytet Boga. Tylko Bóg mógł Ją znać, tylko Bóg mógł o Niej powiedzieć. Przekazał nam i pochyliliśmy umysły w pokornej i wdzięcznej wierze.

Prawomocność tego poznania

Współcześni nie mogą zrozumieć, dlaczego przyjmujemy prawdę, której nie możemy zweryfikować za pomocą naszego intelektu. Nie uważamy za coś znacznie mądrzejszego powątpiewania, że Bóg, który dał nam intelekt, pozwalający nam wypłukiwać okruchy złotej prawdy, mógł nam dać bryłki przekraczające możliwości naszego mozolnego procesu płukania złota, przekraczające w samej rzeczy nasze najbardziej szalone sny o bogatych odkryciach. Jakikolwiek punkt widzenia przyjmiemy, wyjaśnienia wymaga wątpienie w te tajemnice, a nie wiara w nie. Możemy dowieść — i dowiedliśmy — że Bóg jest najwyższą inteligencją, pierwszą prawdą; że w konsekwencji jest On niezdolny mylić siebie samego i innych, a inni nie mogą zmylić Jego. Dlaczego więc wątpić w Jego słowo? Poznanie Boga, do którego rozum dochodzi na podstawie świata rzeczywistego, niewątpliwie ma swe uzasadnienie, jak pokazaliśmy. Czyżby poznanie Boga, które pochodzi bezpośrednio od samego Boga, było mniej uzasadnione? Albo, by wyrazić tę prawdę prościej, czy poznanie z pierwszej ręki należy koniecznie uznawać za gorsze od poznania z drugiej ręki? W końcu poznanie gromadzone na podstawie skutków Bożego działania w świecie jest na pewno poznaniem z drugiej ręki w porównaniu z poznaniem pochodzącym bezpośrednio od Boga. Nie — fakt, że to poznanie przychodzi do nas jako całkowicie darmowy dar od Boga, nie jest zarzutem wobec jego prawomocności, lecz tej prawomocności gwarancją, Bożą gwarancją.

Rozum i tajemnica TrójcyOgólnie

Trójca jest tajemnicą; nie ma co do tego najmniejszych wątpliwości. Gdyby nam nie powiedziano o Jej istnieniu, nigdy byśmy czegoś takiego nie podejrzewali. Co więcej, nawet jeśli już wiemy, że Trójca istnieje, nie możemy Jej pojąć. Człowiek próbujący wyjaśnić tę tajemnicę znajduje się w położeniu krótkowidza, który wytęża wzrok na wschodnim wybrzeżu w stanie Maryland, by dostrzec Hiszpanię. Nie możemy mierzyć głębin oceanu boskości podręczną linijką ludzkiego intelektu.

Może się wydawać, że wspaniale byłoby przyjąć wobec tajemnic postawę słusznego oburzenia, pochwycić topór i wyruszyć na krucjatę, by poświęcić się rozbijaniu ciemnych okien, za którymi szaleje tajemnica. Tylko dlaczego nie zacząć krucjaty od własnego podwórka? Znacznie wcześniej, niż ją zakończymy w świecie natury, nasz topór się stępi, ramię osłabnie, a dusza spokornieje wystarczająco, by zobaczyć, że na tym świecie istnieją prawdy, o jakich się nie śniło; prawdy niewyobrażalne w świecie boskości. Co na przykład wiemy o elektryczności oprócz tego, że działa, i co nieco o tym, jak działa? Jest wiele spraw do wytłumaczenia dotyczących radia poza zagadkowym wyborem namolnych artystów, którzy wykorzystują je jako środek wkradania się do naszych domów. Wiemy nie tylko to, że czerwone światło daje nam wybór między zatrzymaniem samochodu a przyjęciem mandatu, ale też, że ma ono jakieś 130 000 000 drgań na sekundę. Jednak i tak nie na wiele się to przydaje. Kultura bakterii wyhodowana z mózgu lub rdzenia kręgowego wściekłego psa zahamuje rozwój wścieklizny, lecz nikt nie wie, dlaczego. I tak dalej. Mimo to jesteśmy zaskoczeni, zaskoczeni i oburzeni, że Bóg przekazuje nam prawdy przekraczające zdolności naszego umysłu!

Zwykły zdrowy rozsądek powinien nam powiedzieć, że jest to normalna cecha towarzysząca nieuniknionym ograniczeniom naszej natury. W małej filiżance może się zmieścić tylko trochę wody, a nie cały ocean. Nasze oczy mogą widzieć tylko pewien zakres widma, a nie całość; mogą przyjąć tylko pewną ilość światła bez ryzyka utraty wzroku. Istnieją promienie światła niewidoczne dla naszych oczu i dźwięki niesłyszalne dla naszych uszu. Uznajemy te ograniczenia za oczywiste. Jak nasze oczy są tylko ludzkimi oczami, a uszy tylko ludzkimi uszami, tak nasz intelekt jest tylko ludzkim intelektem. Istnieją prawdy, których nie możemy poznać za jego pomocą.

Kiedy dowiadujemy się od wyższego intelektu o takich prawdach, niewiele możemy z nimi zrobić. Z pewnością nie możemy ich udowodnić. Próby zbadania przynoszą skromne wyniki. Możemy pokazać, że nie sprzeniewierzają się rozumowi, to znaczy nie pociągają za sobą sprzeczności, i wynaleźć kilka ich niezdarnych ilustracji. W ten sposób możemy na przykład pokazać, że idea trzech osób w jednej naturze nie jest niewyobrażalna, że nie jest sprzecznym stwierdzeniem, iż ta sama rzecz jest w tym samym czasie jedną rzeczą i trzema rzeczami. W rzeczywistości wykluczenie tej często przywoływanej sprzeczności przeciwko prawdzie o Trójcy jest nieprawdopodobnie proste — wymaga jedynie ukazania faktu, że istnieje różnica między osobą i naturą.W wypadku krzyżówki zasadą, za pomocą której krzyżówka została opracowana, jest natura ludzka, a zasadą, która opracowała krzyżówkę, był Jan Kowalski. Pierwsza odpowiada na pytanie, dlaczego coś takiego było możliwe — żadna inna natura nie podejmuje takich działań; druga odpowiada na pytanie, kto tę pracę wykonał. Różnica staje się dość oczywista, gdy porównamy niezadowolenie zwykłego człowieka wywołane sugestią, że jest on w czymkolwiek mniej ludzki niż każdy inny człowiek, z jego pewną wiedzą, że jego osoba nie jest tożsama z osobą jakiegokolwiek człowieka, który kiedykolwiek istniał.

W tajemnicy Trójcy Osoby są od siebie odrębne, ale każda z nich jest tożsama z Bożą naturą. Nie chodzi tu o możliwość pojęciową — gwarantowaną przez nasze postrzeganie różnicy między osobą i naturą w otaczającym nas świecie — lecz o fakt. Czy nie jest to pogwałcenie zasady matematycznej mówiącej, że dwie rzeczy równe trzeciej są równe sobie nawzajem? Ojciec nie jest odrębny od Bożej natury, Syn nie jest odrębny od Bożej natury, dlatego Ojciec nie jest odrębny od Syna. Prawdą objawioną jest to, że chociaż Ojciec i Syn nie są odrębni od natury Bożej, są odrębni od siebie nawzajem. Żadna z tych prawd nie narusza zasady matematycznej, o której tu mowa. Być może dostrzeżemy źródło nieporozumienia, jeśli pomyślimy, że jakości działania i doznawania są takie same, gdy się je rozważa jako immanentne, lecz nie są takie same, gdy się je wzajemnie przeciwstawi. Na przykład uderzenie w twarz, które zadaliśmy, i uderzenie w twarz, które otrzymaliśmy, są takie same jako immanentne, to znaczy w punkcie styczności, ale są od siebie zdecydowanie różne pod względem ich własnego i formalnego ujęcia. Syn, dokładnie jako Syn, jest odrębny od Ojca, dokładnie jako Ojca, mimo że obaj są tożsami z naturą Bożą.

Znajdujemy jedynie tak nieporadne ilustracje, jak łączenie się trzech płomieni w jeden płomień — światło świecy, które jest czerwone, żółte i błękitne, mimo że jest jednym światłem — czy pień drzewa wyrastający z korzenia i owoc pochodzący zarówno od korzenia, jak i pnia, stanowiące mimo to wszystkie trzy jedno drzewo. Są to przykłady niezdarne, przykłady, które kuleją tak mocno, że są raczej zawadą niż pomocą w uciszeniu naszego niespokojnego intelektu. Tak jak twierdziliśmy w całym tym rozdziale, ludzki rozum nie może wiele zrobić z prawdami odpowiednimi wyłącznie dla umysłu Boga. Być może najlepszym sposobem postępowania przy rozważaniu Trójcy byłoby wybranie podstawowych terminów teologicznych, poddanie ich analizie i zilustrowanie, tak byśmy mogli uzyskać precyzyjne stwierdzenie tajemnicy i zachować nasz wątły, intelektualny punkt oparcia w kwitnącej prawdzie o trzech Osobach Bożych w jednej Bożej naturze.

Podstawa odrębności Osób — pochodzenia

Te podstawowe terminy, wprowadzające w samo objawienie tajemnicy, można sprowadzić do trzech: kolejność pochodzeń, relacje samoistne i osoba. Badając po kolei każdy z nich, dojdziemy przynajmniej do poznania, czego tajemnica Trójcy za sobą nie pociąga i w co, w związku z tym, mamy dokładnie wierzyć, wierząc w tę tajemnicę.

Dzięki wierze wiemy, że Syn pochodzi od Ojca, a Duch Święty od Ojca i Syna. Znaczy to, że Ojciec jest zasadą Syna, a Ojciec i Syn są jedną zasadą Ducha Świętego. Aby mieć odrębność, musimy mieć różnicę; a ponieważ nie ma żadnej różnicy od strony natury — trzy Osoby mają tę samą numerycznie Bożą naturę — jedyna możliwa różnica wiąże się z pochodzeniem jednej Osoby od drugiej. Zgodnie z naszym sposobem myślenia zasada jest przyczyną rzeczy. Nie możemy pojąć, jak jedna Osoba może pochodzić od innej bez takiej czy innej zależności. To właśnie jest istota tajemnicy — właśnie tego nigdy nie zrozumiemy. Możemy jednak zrozumieć znaczenie stwierdzenia: Ojciec nie jest przyczyną Syna ani Ojciec i Syn nie są przyczyną Ducha Świętego. W to właśnie mamy wierzyć. Nie może być relacji przyczynowości między Osobami Boskimi, gdyż obaliłoby to prawdę, że wszystkie są Boże. Używamy słowa „zasada”, gdyż oznacza ono porządek pochodzeń w sposób absolutny, nie określając szczególnego sposobu, który byłby obcy pochodzeniu trzech Osób Boskich. Jednym słowem, termin „zasada” jest nieoceniony z powodu swojej nieokreśloności — ukrywa niemożliwą do zrozumienia prawdę, osłaniając nasze oczy przed jej blaskiem, jednak tej prawdy nie zniekształca.

Pochodzenia nie należy tutaj rozumieć tak, jak rozumie się pochodzenie słowa, które wyszedłszy z ust człowieka, przemierza cały świat, lecz analogicznie, jak pochodzenie pomysłu, który wychodzi z umysłu człowieka, ale pozostaje w jego głowie. Pochodzenia Boże nie są wychodzeniem na zewnątrz, ale następują w samym Bogu, z całą doskonałością immanencji, którą posiada jedynie Bóg.

Pochodzenie w Bogu nie jest zatem takie samo jak u najniższych stworzeń, to znaczy nie następuje na sposób ruchu przestrzennego ani przyczyny prowadzącej do zewnętrznych skutków. Jest to raczej porządek najdoskonalszego działania w jego najdoskonalszej formie — działania intelektualnego. W tym porządku coś, co pochodzi, nie jest koniecznie odrębne od swojego źródła. W rzeczy samej w im doskonalszy sposób pochodzi, tym bardziej jest zjednoczone ze swoim źródłem, gdyż im bardziej jest doskonałe, tym bardziej jest immanentne. Wiara uczy nas, że w Bogu są dwa takie pochodzenia: rodzenie, przez które Syn pochodzi od Ojca, i tchnienie, przez które Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako od wspólnej zasady. Zajmiemy się ponownie nieco dokładniej tymi zagadnieniami w dalszej części rozdziału.

Rzeczywistość relacji ustanowionych przez pochodzenia

Należy tu zwrócić uwagę na kwestię, że te dwa pochodzenia ustanawiają relacje w Bogu: podwójną relację ojcostwa i synostwa, wynikającą z rodzenia, i podwójną relację czynnego i biernego tchnienia, wynikającą z pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna. W naszym ludzkim porządku relacja wynikająca, powiedzmy, z antropologicznego sklasyfikowania człowieka jako należącego do rasy alpejskiej, śródziemnomorskiej czy nordyckiej jest wyłącznie sprawą umysłu, relacją rozumu. Nie wynika z zasad samej natury. Przeciwnie, relacje człowieka do jego celu, jego czynów, jego Stworzyciela są wszystkie relacjami rzeczywistymi, wynikającymi z samych zasad jego natury. Przybysz odwiedzający Waszyngton, jakkolwiek krótko by tam przebywał, z pewnością ujrzy masywne filary budynku Sądu Najwyższego. Przez jego spojrzenie na nie ustanowiona zostaje relacja między nim i tymi filarami. Od strony filarów jest ona relacją rozumową, ponieważ natura filarów nie jest źródłem relacji, którą spowodowało ich obejrzenie. W porządku Bożym relacje ojcostwa, synostwa, tchnienia czynnego i biernego są rzeczywiste, a nie rozumowe. Relacje te wynikają z tej samej numerycznie Bożej natury. Jako rzeczywiste, są odrębnymi terminami: ojcostwo nie jest tym samym co synostwo, a tchnienie czynne nie jest tym samym co tchnienie bierne. Są rzeczywiste, zdecydowanie przeciwstawne i, jako zupełnie odmienne od jakiejkolwiek relacji w świecie stworzonym, samoistne. Przez te przeciwne relacje zostają ustanowione trzy Osoby Boskie: Ojciec, Syn i Duch Święty. Tylko dzięki takiemu przeciwstawieniu pochodzeń istnieje odrębność w Bogu. Są zatem nie cztery, ale trzy Osoby Boskie, ponieważ nie ma przeciwstawienia między czynnym tchnieniem i relacjami ustanowionymi przez rodzenie.

Wszystko to jest oczywiście niemożliwe do zrozumienia. Powyższe wyjaśnienie nie miało doprowadzić do zrozumienia tajemnicy, lecz raczej wskazać, gdzie ona się kryje, by mogła ją przyjąć nasza wiara. Niemniej jednak nasz intelekt jest czymś bardzo niespokojnym, niesfornym i niezależnym. Wszelkie ograniczenie niezrozumiałością go irytuje, chociaż w rzeczywistości może ono zrywać więzy przyrodzoności i otwierać przed nim nieoczekiwaną wolność prawd właściwych Bogu.Rozdrażnienie jest nielogiczne, jest jednak czymś bardzo powszechnym wśród ludzi. Jeśli możemy uchwycić rąbek tajemnicy, to mimo że dotykamy ją zaledwie koniuszkami palców, czujemy się znacznie lepiej. Być może właśnie ze względu na ten dziecinny upór, będący tak pospolitą ludzką słabością, Bóg skłonił ludzi do stworzenia najsławniejszej ilustracji Trójcy.

Ilustracja klasyczna

Należy jednak pamiętać, że jest to tylko ilustracja. Nie należy jej brać dosłownie, jednoznacznie. Ilustracja ta kuleje, gdyż porównuje sprawy Boże do ludzkich; ale umożliwia nam ten dotyk koniuszkami palców, tak niezbędny dla naszej dumy. Wygląda następująco: Życie jest działaniem. W świecie stworzonym jest procesem zmiany, procesem osiągania doskonałości lub wykorzystywania osiągniętej doskonałości. Przez cały czas jednak głównym wątkiem życia jest immanencja. Im doskonalsza jest immanencja, tym doskonalsze jest życie. Najwyższym rodzajem życia, i w konsekwencji najbardziej immanentnym działaniem, jakie znamy, jest życie intelektualne. Dochodząc do absolutnie doskonałego życia Boga, możemy się spodziewać działania; najwyższego, najbardziej doskonałego działania — a więc działania o najbardziej wysublimowanej immanencji. Zarówno na podstawie tego, że działanie Boga jest doskonale immanentne, jak i na podstawie tego, że Bóg jest czystą inteligencją, możemy sądzić, że Jego działanie jest działaniem intelektualnym i kieruje się, mówiąc naszym ludzkim sposobem, tylko dwiema zasadami: intelektem i wolą.

Całe działanie immanentne będzie zatem — od strony intelektu Boga — poznaniem Bożym, poznawaniem przez Boga siebie samego. Poznanie to nie zależy w żaden sposób od nikogo i niczego, co jest wobec Boga zewnętrzne. Nie jest przez nic mierzone i dąży do kresu — znanego Bogu — który jest całkowicie doskonały, gdyż jest całkowicie immanentny. Bóg poznający samego siebie jest zasadą, od której pochodzi wieczne Słowo Boga; to Słowo poznaje Bóg.

Od strony woli, która w naszym wypadku idzie w ślad za poznaniem, istnieje wieczny i immanentny akt Bożej miłości. Bóg, wiecznie poznający siebie w doskonały sposób z najwyższą immanencją, rodzi wieczne Słowo, Syna, doskonałość Ojca. Wiecznym i immanentnym tchnieniem miłości Syna do Ojca i Ojca do Syna jest Duch Święty — znak Bożej miłości, która istnieje samoistnie. Doskonała immanencja tych aktów wymaga, aby żaden z tych trzech nie był odrębny od istoty Bożej, lecz by każdy był z nią w pełni tożsamy. Przeciwstawność relacji wymaga zaś, by byli odrębni od siebie nawzajem. Są jednym Bogiem i trzema Osobami Bożymi: współistotnymi, współwiecznymi, równymi sobie wzajemnie.

Osoby Boże

Nazywanie Ojca, Syna i Ducha Świętego osobami to nie żadna licentia poetica. To nie jest język przenośny. Oni są osobami. Jest to punkt, który możemy wyraźnie dostrzec, wyjaśniając nasze pojęcie osoby, przez odcięcie przypadkowych elementów, tak aby istota mogła stać się wyraźna. Osoba, by ująć to tak krótko, jak to tylko możliwe, jest jednostkową substancją intelektualną, niezależnie od tego, jaki jest rodzaj tej substancji i w jaki sposób jest ona odróżniana od innych osób o tej samej naturze. Stąd istnieją osoby ludzkie, anielskie i Boże. Osoba ludzka istnieje samoistnie w ludzkiej naturze i jest odróżniana od wszystkich innych osób ludzkich w sposób właściwy naturze ludzkiej, to znaczy za pomocą oznaczonej materii. Osoba anielska istnieje samoistnie w naturze anielskiej i jest odróżniana od wszystkich innych osób anielskich w sposób właściwy naturze anielskiej, to znaczy przez odrębność gatunkową. Osoba Boża istnieje samoistnie w naturze Boskiej i jest odróżniana od innych Osób Bożych w sposób właściwy Bogu, to jest przez przeciwstawność relacji pochodzenia.

Czasami nadajemy tym Osobom Bożym imiona, należne im z racji ich Bożej natury. Są to na przykład takie imiona, jak wszechmocny, dobry, miłosierny. Należą one nie do jednej Osoby, ale do wszystkich trzech, ponieważ tożsama numerycznie Boża natura jest wspólna dla wszystkich trzech. Innymi razy zwracamy się do Osób Bożych, używając imion, które należą do nich nie ze względu na ich Bożą naturę, lecz ze względu na przeciwstawność relacji pochodzenia. Takie imiona to na przykład Ojciec, Syn i Duch Święty. Są one imionami całkowicie własnymi; nie można nadać imienia Syna Duchowi Świętemu, gdyż prawo do niego zapewnia relacja synostwa, właściwa jedynie Synowi. Warto zauważyć, że kiedy mówimy „Ojcze nasz”, zwracamy się do całej Trójcy, a nie tylko pierwszej Osoby — Bóg jest naszym Ojcem nie przez wieczne rodzenie Syna, lecz przez stworzenie, które, jak wszystkie działania zewnętrzne, jest wspólne dla trzech Osób.

Jedną z najbardziej uspokajających spraw wiążących się z tajemnicą Trójcy jest jej niepojmowalność. Świetnie jest mieć tak konkretną pewność, że nasze umysły nie wyrażają całej wspaniałej opowieści inteligencji, że okruchy prawdy, które tak mozolnie gromadzimy, są tylko okruchami, a nie podsumowaniem uczty prawdy, że słaby blask, który ledwie oświetla ścieżkę przed naszymi stopami, nie jest światłem całego świata. Konkretna pewność tej niepojmowalności przychodzi do samotnego ludzkiego umysłu, jak ulga z odnalezienia zagubionego dziecka napełnia jego rodziców: z radością zbyt wielką, by wyrazić ją słowami, i zbyt głęboką, by się śmiać, z rozbudzonymi nadziejami i pełnym, niepodważalnym, ochoczym oddaniem wiary.

Podsumowanie

Jednak niektóre dzieci, jak się wydaje, rodzą się rozczarowane. Ktoś ujawnił im prawdę o świętym Mikołaju i teraz przez cały czas siedzą nadąsane. Są zdecydowane zadowolić się wstępem do opowieści inteligencji, przejeść się okruchami prawdy, oświetlać świat zapałką, którą właśnie zdmuchnęły. Dadzą sobie radę bez Boga i Jego niepojętych tajemnic, a nade wszystko nie będą miały nic wspólnego z Trójcą. Mimo to nigdy nie wyrzekają się Go całkowicie. Chociaż obalają Boga i Trójcę, tworzą karykaturę Boskości i Osób Bożych.

Parodie Trójcy

Jest oczywistą prawdą, że człowiek kwestionujący Boga tworzy własnego boga, co przynosi o wiele żałośniejsze skutki niż te, które kiedykolwiek uzyskuje rzeźbiarz amator. Jednak pod bezsensem kryje się sens, gdyż każdy człowiek musi mieć cel, do którego kieruje swoje życie. Nie jest wcale jasne, dlaczego człowiek musi również wytwarzać parodię Trójcy, porzucając ją, ale tak zwyczajnie jest, że Ją parodiuje. Czyni on siebie i swój świat materialny tak niezrodzonym jak Ojciec. Wysiłek intelektualny skupia na sobie i na świecie materialnym, czasami nawet w takim stopniu, że ten wysiłek intelektualny wytwarza świat. Z tej wiedzy o sobie i świecie, wiedzy poprzecinanej z konieczności szerokimi pasmami ignorancji, wyrasta niewzruszona miłość, która nie pozostawia miejsca dla rywala. Jest to próba zdobycia doskonałości immanencji bez doskonałości życia, która powinna być podłożem tej immanencji; parodia boskiej samowystarczalności, osiągająca wieczność przez niedostrzeganie początku i końca; karykatura intensywności życia Bożego, kończąca się zwykłym zamętem.

Przerażenie śmiercią

Ze względu na niewymagające cele parodii mamy tu zbyt wiele postaci. Jedna lub druga musi odejść. W końcu więc albo świat zostaje zepchnięty na bok, podczas gdy człowiek zawija się w fałdy swojego bytu i wycofuje w jałową nicość solipsyzmu, albo jednostka zostaje wciągnięta w paszczę świata, by się stać surowcem na pożywienie dla masy. Bez względu na to, czy zostanie wybrana pierwsza możliwość, druga czy może obie, uzewnętrzniają się znamienne cechy. Jeśli masa wchłania jednostkę, wtedy przerażenie śmiercią jest niewielkie, gdyż śmierć stała się już czymś żywym. Występuje jednak paniczny strach przed ludzkim życiem, dręczący lęk paraliżujący człowieka na samą myśl o byciu samotnym, odpowiedzialnym, o posiadaniu życia mającego sens. Z drugiej strony, kiedy jednostka odrzuca świat, najczęściej współistnieje jedno i drugie — przerażenie śmiercią i strach przed życiem. Same zabezpieczenia przed śmiercią, hasła, że najważniejsze są pewność i bezpieczeństwo, odraza wobec ubóstwa materialnego i poświęcenia uniemożliwią temu człowiekowi wypicie do dna pełnego po brzegi kielicha życia. Tak bardzo boi się on śmierci, że zaczyna umierać w kwiecie wieku; życie jest tak drogocenne, że nie ośmiela się z niego korzystać.

Strach przed życiem

Jest to dość logiczne. Człowiek ten uczynił z siebie małą trójcę i nikt nie wie lepiej od niego, że trójca ta nie jest zasadą nieśmiertelnego życia, że nie pochwycił na wieki ulotnego zwycięstwa nad śmiercią. Wie, że posiada życie tylko przez chwilę, więc dlaczego miałby się nie bać śmierci? Wie lepiej od kogokolwiek, że życie jest zbyt wielkie dla jego małej trójcy, że umyka ono jego umysłowi, jego woli i rękom, więc dlaczego miałby się go nie bać?

Pragnienie życia Pełnia życia

Człowieka nie może pochłonąć pragnienie życia i nie może się on odciąć od pełnej doskonałości Bożego życia. Oczywiście człowiek nie może być zakochany w życiu i jednocześnie albo je ozięble od siebie odepchnąć, albo próbować zmieścić w sobie jego intensywność. Pragnienie życia musi być pragnieniem tej doskonałości działania, którą opisuje immanencja. Mówiąc prościej, pragnienie życia musi być pragnieniem Boga, pragnieniem absolutnie immanentnego działania Trójcy. To jest wieczne i doskonałe życie Boga. Wszelkie inne życie jest uczestnictwem w tym Bożym życiu, a wszelkie inne działanie jest uczestnictwem w tym działaniu. Wszelkie inne życie, wszelkie inne działanie jest doskonałe w takim stopniu, w jakim zbliża się do tej całkowitej immanencji życia Bożego. To jest pełnia wszelkiego życia, najwyższy stopień życia przekraczający wszystkie inne, szczyt będący również fundamentem, początek będący również końcem.

ROZDZIAŁ VIII ARCHITEKT PRZY PRACY (Kw. 44–49)

Historia świata

Historię określono niegdyś jako połączenie sztuki i filozofii. Ale w rzeczywistości zbyt wiele w historii jest połączeniem fikcji i faktów. Niezależnie od jej składników i sposobu wytwarzania historia jest zazwyczaj przyjemna w lekturze, nawet jeśli sprawy, których dotyczy, są przykre. Możemy wobec niej zachować spokój, obiektywizm, rozsądek. Przecież ci ludzie nie powstaną z martwych i nie wyzwą nas na dysputę czy pojedynek. Przeszłość jest bez najmniejszych wątpliwości martwa i możemy patrzeć w jej oblicze tak pewnie, jak patrzylibyśmy na zwłoki wroga, podsumowując jego błędy, drwiąc z nieudolności, śmiejąc się z jego żądań i dławiąc protesty tak lekko i majestatycznie, jak uciszamy komentatora radiowego.

Historia, którą trzeba opowiedzieć

Możemy odnosić się do historii zupełnie beznamiętnie — to znaczy do przeważającej części historii. Szczegółowe opisy ludzi, narodów, ras, nawet setek stuleci mogą przesuwać się przed naszymi oczami (podobnie jak tysiące spraw przesuwają się przez biurko sędziego), podczas gdy nasze życie pozostaje nietknięte, pragnienia — nienaruszone, a zadowolenie z nas samych — niezmącone. Kiedy kopiemy trochę głębiej i uderzamy w fundament historii wszelkiego działania, sprawa wygląda zupełnie inaczej. Nie możemy lekceważyć zasadniczej historii świata, gdyż jest ona sprawą niezwykle osobistą.

Już sama styczność świata rzeczywistego z ludzkim intelektem wywołuje trudności, tymczasem nikomu jak dotąd nie udało się jej uniknąć. Nie chodzi tu o szczególne problemy, przygotowane specjalnie, by zadowolić gust historyka czy filozofa. Niektóre z nich dręczą każdego człowieka, jaki się narodził. Domagają się odpowiedzi głośno i z niemal ordynarną natarczywością. Nie zostaną odłożone, uciszone, odsunięte na bok, a od odpowiedzi na nie zależy cały bieg życia ludzkiego w każdej epoce. Ludzie muszą wiedzieć, w jaki sposób zaistniał świat, z czego został zrobiony, co było wzorcem dla tej olbrzymiej pracy, dlaczego w ogóle został wytworzony i kiedy, skąd pochodzi i dlaczego występuje ogromna różnorodność w świecie, co utrzymuje świat w działaniu.

Oczywiście odpowiedzi na takie pytania nie mogą zostać zaliczone do kategorii kojących bajek do poduszki, którymi uspokajamy serca w oczekiwaniu na śmierć, podobnie jak uspokajamy dzieci, zanim je wyślemy, by poddały się tajemniczemu ryzyku zapomnienia snu. Nie mogą być przyjemną prozą literacką, za pomocą której rozpraszamy odosobnienie mroźnego zimowego wieczoru, zaludniając dom zagadkowymi gośćmi. Nie jest to opowieść przeszłości pogrzebana wraz z przeszłością; jest to historia przeszłości kształtująca teraźniejszość. Opierając się na niej, ludzie przeżywają życie mądrze lub szaleńczo, z nadzieją lub rozpaczą, odważnie lub kuląc się tchórzliwie, z sukcesem lub żałosnym niepowodzeniem.

Historia, w której nie można pominąć architekta

Można tu słusznie zaprotestować, zwracając uwagę, że książka ta — przewodnik po Summie — jest teologiczna. Jeśli to określenie cokolwiek znaczy, oznacza książkę o Bogu. Może więc należy trzymać się właściwego tematu takiej książki, a rozważania nad światem pozostawić naukowcom i filozofom? Zdecydowanie jest prawdą, że ta książka jest teologiczna i że teologia zajmuje się Bogiem. Zapewniamy oponenta, że będziemy wierni właściwemu tematowi teologii, podobnie jak wierny mu jest święty Tomasz w swym arcydziele. Tutaj, tak samo jak tam, cokolwiek będzie bezpośrednim przedmiotem dyskusji — niebo czy piekło, grzech czy cnota, błoto czy gwiazdy, święty czy grzesznik, młodość świata czy wieczność Boga — wszystko będzie omawiane właśnie w odniesieniu do Boga.

Jest mniej zaskakujące, że książka teologiczna omawia świat, niż gdyby książka omawiająca świat próbowała pominąć wzgląd na Boga. W rzeczywistości Bóg ma coś wspólnego z rozgrywaniem się każdego aktu składającego się na dramat, jakim jest wszechświat — odgrywa w nim pewną rolę. Niczego w całym wszechświecie nie da się bowiem należycie rozważyć, naprawdę zobaczyć, naprawdę umiejscowić, naprawdę ocenić, jeśli nie będzie się tego rozważać w powiązaniu z Bogiem. Tak jak wszystko, co mówimy o Bogu, nazywanie Go architektem wszechświata jest stanowczo niewystarczające. W końcu architekt jest odpowiedzialny tylko za kształt domu. Jeśli pozostawił użyteczne plany, budowa domu może się świetnie obejść bez niego. Gdy dom jest gotowy, architekt znika w ciemnych zakamarkach swego biura, a reszta historii domu i ludzki dramat rozgrywający się w jego ścianach leżą zupełnie poza zasięgiem jego projektu. Bóg jest architektem wszechświata, lecz jest także jego ekipą budowlaną, jego podporą i zarządcą, źródłem życia i działania i jego celem.

Filozof spogląda na świat w migotliwym świetle ludzkiego rozumu, niezmordowanie prowadząc niekończące się poszukiwania ostatecznych odpowiedzi, jakie są dostępne ludzkiemu umysłowi. Teologia również poszukuje ostatecznych odpowiedzi. Jest jednak czymś o wiele większym niż mądrość ludzka. Jest najwyższą mądrością, która spoglądając w dół z najdalszych horyzontów wieczności, z zapleczem nieskończonego doświadczenia i w jasnym świetle Pierwszej Prawdy wydaje dojrzały, doskonały wyrok, będący ostatnią, właściwą, zadowalającą odpowiedzią na pytanie, jakim jest świat, aż do jego najdrobniejszych szczegółów.

Teologia ma naprawdę coś do powiedzenia o świecie. W istocie rozpoczęliśmy nasze rozważania teologiczne właśnie od świata. W tych początkowych rozważaniach świat posłużył jednak tylko za punkt wyjścia, za start wyprawy w głąb boskości. Nie próbowaliśmy jeszcze rozważać świata stworzonego w sobie samym, lecz raczej mówiąc o małych, oczywistych faktach istniejących w świecie — takich jak mrugnięcie okiem, doskonałość kamienia, porządek widoczny w budowie ludzkiego oka — wspięliśmy się na wyżyny życia Boga.

Kształtowanie się historii

W tym rozdziale rozpoczynamy szczegółową analizę świata. Pogrążenie się w masie szczegółów w tym świecie moglibyśmy łatwo przypłacić utratą właściwej perspektywy, skutkiem czego wpadlibyśmy w efekcie w pułapkę i omyłkowo uznalibyśmy mrowisko za górę. Znacznie lepiej będzie trochę się oddalić, starając się o uzyskanie ogólnego widoku krainy, którą zamierzamy najechać: nakreślmy jej główne zarysy, zapamiętajmy starannie istotne cechy i zapoznajmy się z jej topografią, przynajmniej z grubsza, zanim wyruszymy w drogę. Ten ogólny widok jest celem obecnego rozdziału.

Począwszy od następnego rozdziału, w pozostałej części książki będziemy badać świat szczegółowo. Dokładnie przeanalizujemy świat duchowy i materialny, a także świat podwójnie tajemniczy — w części duchowy, w części materialny: świat człowieka. W całym tym rozdziale i we wszystkich innych będziemy rozważać Boga: nie takiego, jaki jest sam w sobie, nie Jego naturę ani nie Trójcę Osób Bożych — to wszystko zostało już zrobione — ale Boga jako Tego, od którego wzięły początek stworzenia. Boga Stworzyciela i Władcę świata.

Przyczyna świata

Historia świata nie jest powieścią detektywistyczną. Wskutek tego celem tej historii nie jest zamącenie w głowie, ukrycie odpowiedzi ani odwołanie się do niemożliwych do przyjęcia wyjaśnień. Jest to historia, którą należy opowiedzieć szybko, jasno i w całości, ponieważ wszyscy ludzie muszą ją całą dokładnie poznać, zanim podejmą zajmujące zadanie życia ludzkiego. Nie jest to jednak w żadnym wypadku historia prosta. Objaśniany w niej świat stworzony dostarcza filozofowi takich fundamentalnych problemów, jak pochodzenie wielu od jednego bez zaszkodzenia tej jedności, działanie pierwszej przyczyny i istnienie celu w świecie zbyt wielkim, by umysł filozofa mógł objąć jego plan. Problemy człowieka niebędącego filozofem i tajemnice okupujące umysł człowieka, który z całych sił stara się filozofem być, nie są faktycznie zupełnie różne. Łączą się one w kluczowej kwestii dotyczącej przyczyny stworzonego wszechświata: co jest jego przyczyną sprawczą i jak ta przyczyna działa, co było jego przyczyną materialną, co było przyczyną formalną czy też wzorczą i co było przyczyną celową — celem? Historia świata musi nabrać kształtów zgodnych z tym poczwórnym pytaniem.

Istnienie przyczyny

W drugim rozdziale tej książki zobaczyliśmy, że przyczyną sprawczą świata może być tylko Bóg. Widzieliśmy tam, że jedynym możliwym wyjaśnieniem istnienia świata stworzonego jest całkowicie niezależna pierwsza przyczyna, od której zależy każde stworzenie, każde działanie, każdy ruch, każda oznaka inteligencji, każda odrobina porządku. Obecne pytanie nie dotyczy zatem istnienia Boga ani tego, że jest On pierwszą przyczyną. Chodzi tu raczej o zgłębienie sposobu działania Boga. Jak działał Bóg? W jaki sposób powstał faktycznie świat stworzony?

Sposób powstania świataWyjaśnienia dualistyczne: zasada doskonałości i niedoskonałości

Wielu filozofów przyjęło entuzjastycznie oczywistą odpowiedź dualizmu. W świecie było dużo doskonałości i było też dużo niedoskonałości. Doszli oni do tego rozwiązania w podobny sposób jak człowiek, który mógłby wywnioskować, że w mieszkaniu pracują mężczyzna i kobieta, ponieważ jeden pokój jest wzorem porządku, wszystko w nim jest poskładane i odłożone na miejsce, tak że niczego nie można znaleźć, a w drugim widać zagracone biurko, sterty na krzesłach i podłogę zasłaną różnymi rzeczami i każdy przedmiot znajduje się w bezpośrednim zasięgu ręki. Filozofowie ci uznali, że istnieją dwie pierwsze zasady: jedna całkowitej doskonałości, a druga całkowitej niedoskonałości; wychodząc od zasady niedoskonałości, zasada doskonałości wytworzyła stworzenia świata. Rozwiązanie było szybkie, oczywiste i bezwartościowe.

W rzeczywistości — jak dostrzegliśmy, zajmując się istnieniem Boga — po prostu nie może być dwóch pierwszych zasad. Co więcej, zasada niedoskonałości, mimo że zależna od tej drugiej we wszelkim rozwoju, jest jednak niezależna w istnieniu. Brzmi to tak, jak gdybyśmy mówili, że człowiek ma wszystko oprócz człowieczeństwa albo że psu nie brakuje niczego poza cechami psimi. Zależna pierwsza przyczyna bytu jest równie bliska rzeczywistości jak pusta muszla bez zewnętrznej powierzchni.

Zasada dobra i zła

Jednakże dualistów to nie zniechęca. Występują z kolejnym typem rozwiązania, które wydaje się bardziej przekonujące, ale faktycznie jest po prostu beznadziejnie sprzeczne. Ponieważ w świecie było dobro, a także bardzo dużo zła, i ponieważ zło jest tak ostatecznie przeciwne dobru, wszechświat został wyjaśniony przy użyciu dwóch zasad, z których każda jest najwyższa na własnym obszarze: pierwsza to zasada dobra, druga — zła. Nie działają one razem ani jedna po drugiej, lecz zwalczają się wzajemnie. Dobro jest triumfem zasady dobra, zło — pomnikiem walki, w której zasada dobra została pokonana przez zasadę zła. Zdarza się czasami, że taką interpretację nadaje się chrześcijańskim prawdom o istnieniu Boga i diabła. Być może szatan cieszy się z tego, ale nie ma w tym za grosz prawdy. W takim razie prawda musi być gorzkim lekarstwem dla kogoś w położeniu diabła.

I znowu objaśnienie jest szybkie, oczywiste i bezwartościowe. Zasada zła działająca jako najwyższa na własnym obszarze byłaby z gruntu zła, to znaczy nie miałaby w sobie dobra. Twierdzenie to brzmi dość rozsądnie, jeśli człowiek natychmiast przerwie myślenie. Problem polega jednak na tym, że zło nie jest czymś pozytywnym, czymś, czego można dotknąć palcem. Sama istota zła domaga się tego, by wymykało się dotykowi; jest ono brakiem czegoś, wadą. Żeby w ogóle mogło być zło, musi być dobro, w którym mogą powstać dziury, gdyż zło jest właśnie dziurą w dobru. Gdy tylko koncentrujemy się na złu, w jakimkolwiek porządku, niedorzeczność najwyższego zła staje się oczywista. Na przykład w porządku moralnym zło jest pogwałceniem rozumu, czynem nierozsądnym. Gdyby zatem zło moralne było absolutnie pełne, unicestwiałoby to rozum, a zarazem samą możliwość wystąpienia zła moralnego. Jednym słowem, zło, gdyby było całkowite, samo by się unicestwiało. Oczywiście o każdej rzeczy złej można zawsze powiedzieć coś dobrego. Nieprzyzwoita książka zawsze będzie zawierała coś dobrego — będzie doskonale napisana, dobrze oprawiona albo przynajmniej tania. Musi w niej być coś dobrego, bo inaczej nie będzie mogło być nic złego. Wyróżniającą cechą pierwszej zasady zła musiałoby być zatem — co wynika z samej natury zła — jej nieistnienie.

Zło nie może być pierwszą przyczyną, ponieważ zakłada dobro, bo tylko w nim może istnieć. Nie może być niezależne, nie może istnieć samo w sobie, gdyż byłoby to jego unicestwienie. Co więcej, zło nie pojawia się nagle, bez powodu i znikąd, jak słowa wychodzące z roztrzepanej i pustej głowy. Zło musi być spowodowane, musi mieć przyczynę. Oczywiście nie ma przyczyny formalnej; jest wadą czy niedostatkiem formy w pewnym stopniu. Nie ma również przyczyny celowej, ponieważ jest zasadniczo niedostatkiem ukierunkowania na cel. Poszukiwanie przyczyny materialnej zła nie oznacza poszukiwania czegoś, z czego zło powinno być zrobione, tak jak szuka się materiału na papierowe lalki. Oznacza natomiast poszukiwanie jakiegoś odpowiedniego miejsca na zło — miejsca, którym nie może być nic poza dobrem. Co do przyczyny sprawczej, no cóż, zło jest zawsze produktem ubocznym. Nie jest nigdy wytwarzane bezpośrednio. Nie może być samo przyczyną sprawczą, bo jest wadą; nie może mieć przyczyny sprawczej inaczej niż pośrednio, podobnie jak przyczyną śmierci marchewki jest bezpośrednie działanie królika podjęte w celu odżywienia się. Innymi słowy, wyróżniającą cechą zła jest jego pełna zależność. Tymczasem pierwsza zasada jest w najwyższym stopniu niezależna.

Jeśli umieszczamy zło w porządku ludzkim jako pierwszą zasadę, ustanawiamy jako pierwszą przyczynę albo grzech, albo karę. Zło dotykające człowieka jest bowiem wadą albo prawości, albo czynu. W pierwszym wypadku jest karą, przynajmniej za grzech pierworodny, w drugim — samym grzechem. Przyznajmy, że jak na ostateczne wyjaśnienie czegokolwiek są to osobliwe cechy. Jednakże jeżeli o to chodzi, cały dualizm jest osobliwy, podobnie jak osobliwy jest człowiek krótkowzroczny, który upiera się, że poza zasięgiem jego wzroku nie ma niczego. Na tym właśnie polega zasadniczy błąd dualizmu: jest krótkowzroczny. Skupia się na poszczególnych przyczynach, a pozostaje ślepy na powszechną przyczynowość. Nie może zajrzeć za wzgórze, więc za wzgórzem niczego nie ma. Widzi tylko poszczególne skutki i na ich podstawie wydaje ogólną ocenę albo też widzi tylko sprzeczność poszczególnych przyczyn i wyciąga wniosek o istnieniu sprzeczności w samych podstawach przyczynowości. Są czasami ślepcy, którzy upierają się przy prowadzeniu innych; zdumiewające, jak wiele znajdują rowów, do których wpadają.

Wyjaśnienia monistyczne

Dualizm próbuje wyjaśnić rozmaitość świata za pomocą rozmaitości zasad. Na drugim krańcu jest monizm, wyjaśniający tę rozmaitość na podstawie jednej zasady. Ma wielorakie formy, ale trzy spośród z nich są podstawowe i warto się nad nimi szczegółowo zastanowić.

Panteizm

Panteizm rozwiązuje problem, negując jego istnienie. Jest grzechem pierworodnym filozofii Wschodu i dumnym dzieckiem ultranowoczesnych filozofów amerykańskich. Ich zdaniem kwestia pochodzenia świata od Boga — czy od czegokolwiek innego — nie istnieje. Świat jest Bogiem, objawieniem absolutu, który jest z nim tożsamy. Świat jest wewnętrzną ewolucją boskiej substancji.

Starożytni filozofowie opracowali odpowiedź negującą istnienie problemu, by uniknąć czegoś, co wydawało im się pęknięciem jedności bytu. Była to ucieczka z pozornie nieprzekraczalnej przepaści dzielącej skończone i nieskończone; uchylenie się od pozornej sprzeczności wynikającej z dodania bytów stworzonych do nieskończoności i uzyskania w efekcie niemożliwej sumy całkowitej, większej od bytu nieskończonego. Filozofowie współcześni przedstawiają ją jako konieczność dla filozofa, który chce dotrzymywać kroku nauce, jako środek zachowania jedności i hierarchii bytu oraz niezbędny warunek utrzymywania wiedzy w obszarze, do którego należy — w królestwie nauki. Dawna przyczyna tego wyjaśnienia wszechświata była intelektualnym tchórzostwem: w obliczu trudności wiążących się z rozwiązaniem zakwestionowano problem. Doprowadziło to, jak się często dzieje z tchórzostwem, do jeszcze potężniejszych trudności. Współczesny wybór tego samego wyjaśnienia jest raczej intelektualną zdradą, zabójstwem, zdławieniem zdolności, która mogłaby dostrzec problem i znaleźć na niego odpowiedź.

Obie prowadzą do tych samych niedorzeczności: utożsamienia rzeczy doskonałej i niedoskonałej, przygodnej i koniecznej, wolnej i wymuszonej, materii i ducha, zwierzęcia i anioła. Obie tak zdeprawowały intelekt, że połknął gładko utożsamienie przeciwieństw, które normalnie przyprawia go o mdłości. Pozbywając się trudności, pozbywają się Boga. Uzasadniając konieczność pierwszej przyczyny, niweczą samą przyczynę. Nie stawiają odważnie czoła problemowi; w zetknięciu z nim się załamują i strzelają sobie w łeb.

Ewolucja

Drugim wyjaśnieniem monistycznym jest powszechnie dzisiaj faworyzowane wyjaśnienie ewolucyjne. Trzeba dobrze zrozumieć, że ewolucja jako objaśnienie wszechświata nie jest naukową hipotezą roboczą, lecz tezą filozoficzną. I właśnie jej aspektem filozoficznym będziemy się tutaj zajmować. Logicznie jest to panteizm; przyznaje to wielu z jej współczesnych zwolenników. Dla innych ten związek logiczny nie jest widoczny. Twierdzą oni, że nie jest ona panteizmem albo dlatego, że Boga nie ma, albo dlatego, że uznawany przez nich bóg nie ma żadnego z atrybutów pierwszej przyczyny, to znaczy ma wszystko z wyjątkiem boskości. Zbadamy tę filozoficzną ewolucję w dalszej części książki, kiedy będziemy się zajmować pochodzeniem człowieka.

Obecnie wystarczy wskazać, że tak jak panteizm, ewolucja nie jest wyjaśnieniem, lecz odmową wszelkich wyjaśnień. Jakaś pierwotna materia, wieczna lub w tajemniczy sposób rodząca siebie samą, powoli i niepowstrzymanie rozwinęła się dzięki przypadkowi i równie tajemniczemu środowisku w skomplikowany świat znany nam jako wszechświat. Albo, w innej postaci, tajemnicza siła życiowa, całkowicie niedoskonała, po omacku i z konieczności przedostała się przez materię (która nie jest objaśniona) do doskonałości znanych nam dzisiaj. W tej drugiej postaci nie ma wszechświata, nie ma świata materialnego, lecz tylko proces doskonalenia się bez substancji udoskonalanej — proces, który nie zatrzymuje się na czas wystarczający, byśmy o tym wiedzieli. Jest rzeką o nieokreślonym początku, nieprzerwanie płynącą do nieokreślonych mórz, czy też raczej samym płynięciem nieistniejącej rzeki do mórz bez wody.

Obie te filozoficzne postaci ewolucji są bardzo, bardzo stare. Obie przeszły operacje plastyczne, a obecnie podróżują samolotem i ubierają się w młodzieżowe ciuchy, by udowodnić, że są nowoczesne. Bezpośrednią — i nowoczesną — przyczyną tego wyjaśnienia ewolucyjnego był niewątpliwie błędny wysiłek budowania filozofii metodą odpowiednią dla nauk ścisłych. Głębszymi przyczynami były: intelektualne samobójstwo filozofii, będące następstwem niszczycielskiego założenia o istnieniu przepaści między światem umysłowym i materialnym, oraz racjonalizm religijny czasów reformacji, którego logicznym wnioskiem było wyniesienie ludzkiej natury na szczyt wszechświata w wyniku zdeprecjonowania go do poziomu wszechświata materialnego.

Jakiekolwiek byłoby objaśnienie jej pochodzenia, ewolucja jako odpowiedź na pytania wywoływane przez świat stworzony zawodzi. W postaci naukowej podaje ona wysoce przekonywające wyjaśnienie, jak wszechświat się rozwinął. W żadnej ze swych postaci nie podaje jednak wyjaśnienia, dlaczego w ogóle wszechświat się rozwinął, czyli dlaczego i w jaki sposób zaistniał. Proces nie jest wyjaśnieniem, tylko żądaniem wyjaśnienia. Przysypanie tego pytania milionami lat nie zadusza uporczywej wątpliwości. Zdradza jedynie lęk przed pytaniem i brak nadziei co do odpowiedzi. Spowolnienie procesu do kuśtykania ze spętanymi nogami nie zmienia problemu ani wymogu jego rozwiązania.

Stworzenie

Stworzenie, trzecie wyjaśnienie monistyczne, proponuje nam nasza wiara i narzuca rozum. Jest ono popularnie określane jako „robienie czegoś z niczego”. Opis ten, mimo że nie jest nieprecyzyjny, jest narażony na nieporozumienia. Poprawniej stwarzanie jest definiowane jako wytwarzanie skutku niezależnie od jakiegokolwiek istniejącego wcześniej przedmiotu. Jest to, jednym słowem, wytwarzanie całego bytu danej rzeczy. Świat został wytworzony przez pierwszą przyczynę w sposób właściwy dla pierwszej przyczyny, to znaczy w pełnej niezależności. Jeśli twierdzimy, że była ona od czegokolwiek zależna, po prostu odsuwamy problem i negujemy, że ta szczególna przyczyna była pierwsza. Całkowita niezależność w działaniu oznacza wytwarzanie niezależne od jakiegokolwiek istniejącego wcześniej przedmiotu.

Dowody na to wyjaśnienie wszechświata są takie same, jak podane już dowody na istnienie Boga. Albo rzeczy powstały w ten sposób, albo ich nie ma. Nie ma innej możliwości wytłumaczenia wszechświata. Nie jest to tylko kwestia wyjaśnienia rzeczy dużych: gór, kontynentów, planet i gwiazd. Pytanie obejmuje również rzeczy najmniejsze — drobinę kurzu, mrugnięcie okiem. Każda z nich domaga się istnienia Pierwszej Przyczyny i jej sposobu działania — stworzenia — równie głośno jak którakolwiek inna czy też wszystkie razem. Albo istnieje pierwsza przyczyna, albo nie ma skutków. Albo Pierwsza Przyczyna dokonała stworzenia (jeśli w ogóle działała), albo nie jest pierwsza.

Chociaż stworzenie jest jedynym sensownym wyjaśnieniem wszechświata, ludzie w ciągu wieków uporczywie z nim walczyli. Taki opór wobec rozumu ewidentnie wymaga wytłumaczenia. Jednym z powodów była niewątpliwie uparta duma intelektualna, która odmawia złożenia ukłonu przed tajemnicą. A stworzenie rozpatrywane od strony Boga, właśnie jako Jego boskie działanie, jest tajemnicą. Jest nieskończonym działaniem Boga, tak samo jak Jego boska istota. Zrozumienie tego stwórczego działania byłoby zrozumieniem samej boskości. Możemy dowieść, że świat nie mógł powstać w inny sposób, oraz wiemy, że powstał. Nie zachowujemy się też wcale rozsądnie, odrzucając stworzenie dlatego, że wszystkie prawdy muszą pasować do stereotypu naszych skończonych umysłów. W rzeczywistości przyznajemy, że to żądanie jest niemądre, akceptując z łatwością w sferze czysto naturalnej takie tajemnice jak życie, działanie słońca na planety i wiele innych.

Niektórzy postrzegali stworzenie jako zwykłą magię, wizję Boga wyciągającego światy z nicości, jak magik wyciąga króliki z cylindra. Prawdziwa trudność nie polega tutaj na tym, że coś zostało wytworzone z niczego. W rzeczywistości jest to zasadniczy dogmat ewolucyjnej tezy o powstawaniu doskonałości. Współcześni wykształceni ludzie nie wzdragają się na taki pomysł; przyjmują go ochoczo, zwłaszcza jeśli coś jest wytwarzane z niczego bez wystarczającej przyczyny. Prawdziwa odraza intelektualna wiąże się raczej z przyjęciem, że coś powstaje bez przyczyny. W wypadku tajemnicy stworzenia nie ma absolutnie podstaw do tej odrazy, gdyż działa tutaj najwyższa przyczyna.

Inni zbuntowali się przeciwko pozbawionej wysiłku łatwości działania Boga podczas stwarzania, odmawiając uznania pojęcia nieruchomego działania, dzięki któremu wszechświat zaistniał — wszechmoc wyszeptanego polecenia Boga. Bez wątpienia czuliby się lepiej, gdyby praca nad stworzeniem wymagała od Boga wysiłku. Niemniej jednak ci sami ludzie zachowują się dosyć rozsądnie, gdy ta sama zasada filozoficzna pojawia się w innych kwestiach. Nie polują na muchy przy użyciu gradu kul karabinowych ani nie zaciskają pięści, by przebić sobie drogę we mgle. W tych wypadkach widzą wyraźnie, że przewaga osoby działającej dostosowuje ruch i wysiłek niezbędne jej do działania. Spodziewają się, że mrówka będzie się słaniać pod ciężarem kawałka trawy; jeśli jednak niepokonany atleta wchodzi na stadion, słaniając się pod takim samym ciężarem, mogą mieć pewność, że są świadkami komedii lub obłędu. Buntują się jednak przeciw idei, że absolutna wszechmoc może wytworzyć skutki za pomocą zwykłego polecenia.

Stworzenie bytów skończonych w żadnej mierze nie niweczy jedności bytu, jak obawiali się panteiści. Tę jedność można odnaleźć w Bogu, który posiada w najwyższy sposób wszelką doskonałość. Byty stworzone nie dodają niczego do całkowitej sumy bytu; one w bycie uczestniczą. Nie ograniczają nieskończonego, wydzielając miejsce, gdzie kończy się Stwórca, a zaczyna stworzenie. Ograniczenie to wynika bowiem nie tyle z odrębności, ile raczej z samoistności czy niezależności. Mój byt, na przykład, nie jest ograniczony przez byt mojej ręki czy ramienia, lecz raczej ogranicza ich byt. Gdyby tysiące ludzi słuchających mówcy były od niego zależne w samym swoim bycie, nie ograniczałyby jego bytu, lecz raczej on ograniczałby ich byty przez to, że to oni są od niego zależni, a nie on od nich; właśnie dlatego, że słuchacze nie są od mówcy zależni, lecz niezależni, ograniczają jego byt. Gdyby badanie wszechświata miało odkryć jeden byt niezależny od Boga, wówczas istniałoby ograniczenie Boga. Do tego czasu mnogość rzeczy stworzonych nie dodaje niczego do bytu Boga ani go nie ogranicza.

Trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jedną sprawę dotyczącą stworzenia. Jest ono nie tylko jedynym sposobem, za pomocą którego mógł powstać świat, nie tylko jedynym sposobem, za pomocą którego mogła działać pierwsza przyczyna, by świat wytworzyć, lecz także działaniem właściwym wyłącznie pierwszej przyczynie. Tylko Bóg może wytworzyć coś niezależnie od jakiegokolwiek istniejącego wcześniej przedmiotu. Można to wyjaśnić stwierdzeniem, że tylko całościowa przyczyna może wytworzyć całość bytu, podczas gdy od przyczyn częściowych możemy oczekiwać tylko częściowych skutków. I tylko Bóg jest przyczyną całościową w znaczeniu posiadania w pełni doskonałej przyczynowości. Ta sama prawda wynika z rozważania skutku stworzenia, mianowicie bytu. Tak więc wilgotna szmata nie może wytworzyć wszystkich nasączonych wodą skutków letniej ulewy, gdyż tylko uczestniczy w rozmoczonej wilgoci przynależnej zasadniczo do deszczu. Tak samo nie można się spodziewać całkowitego skutku, jakiego wymaga stworzenie, od przyczyny jedynie uczestniczącej w bycie.

Możemy dalej rozwinąć tę prawdę, wskazując, że nie tylko żadna przyczyna wtóra nie może sama stwarzać, lecz także absolutnie nic we wszechświecie — od najwyższego anioła po najmniejszą z rzeczy — nie może być użyte przez Boga jako narzędzie stwarzania. Najbliżej brania udziału w stworzeniu jest ludzka matka, współdziałająca z Bogiem przy wytwarzaniu Jego arcydzieła — istoty ludzkiej. Przygotowuje ona substancję przeznaczoną do złączenia się z duchową duszą, która powstaje wyłącznie dzięki bezpośredniemu działaniu Boga. Nie jest to boski snobizm, wykluczający wszystkie przyczyny stworzone z działalności stwórczej; po prostu w akcie stworzenia nie ma nic do roboty dla przyczyny stworzonej. Mając do wyboru przy wbijaniu gwoździa gąbkę i młotek, jako odpowiednie narzędzie wybralibyśmy oczywiście młotek. Wiemy dobrze, że takie narzędzie musi przynosić właściwy skutek, bo w przeciwnym razie używanie go nie ma sensu. Oczekiwanie, że gąbka zesztywnieje wystarczająco, by wbić gwóźdź, byłoby nadmierne; po prostu nie jest to skutek odpowiedni dla gąbki. Spodziewanie się, że przyczyna stworzona wytworzy właściwy jej skutek, to o wiele za dużo, skoro nie ma niczego, absolutnie niczego, z czego mogłaby ten skutek wytworzyć.

Materia świata

Skoro została już określona przyczyna sprawcza świata i rozumiemy cokolwiek na temat jego natury i sposobu działania, reszta historii świata wychodzi ze skóry, by dostać się na strony tej książki, zanim napiszemy jej zakończenie. Może się wydawać, że rozpoczynamy nową drogę w poszukiwaniu materii świata czy jego modelu; wiemy jednak doskonale, że robimy jedynie okrężny spacer, który doprowadzi nas z powrotem do tego samego zachwycającego miejsca, którym jest boskość.

Sposób myślenia naszych czasów sprawia, że mówienie o materii świata staje się nieomal konieczne. Jego styl mylnie przy tym sugeruje, że istniał wcześniej jakiś przedmiot, nad którym pracował Bóg. W tym błędnym znaczeniu mówi się, że sam Bóg jest przyczyną materialną, czyli materią świata. Jest to jednak niepostrzeżony powrót do chorobliwego, pierwotnego mułu panteizmu lub ewolucji, w których i Bóg, i intelekt muszą umrzeć, by utrzymywać potwora przy życiu. Naprawdę tylko Bóg jest wystarczającym wyjaśnieniem istnienia substancji materialnej wszechświata. Choćbyśmy przyjmowali ją w znaczeniu krańcowej niedoskonałości, którą filozofowie określają mianem „materii pierwszej”, nadal należy ją wywodzić od pierwszej przyczyny, zwłaszcza ze względu na jej całkowitą zależność. Przedstawianie substancji wszechświata jako materiału, z którego Bóg ulepił wszechświat prawie tak samo, jak dziecko lepi babki z garści błota, jest zdecydowanie dziecinne. Ta substancja jest częścią wszechświata i może faktycznie istnieć tylko jako część konkretnych rzeczy, składających się na wszechświat. Nie jest ona warunkiem wstępnym stworzenia, lecz jego skutkiem. Nie jest czymś, od czego Bóg musiał zacząć, lecz czymś, co musiało się zacząć od Bożego aktu stworzenia.

Model świata

Poszukiwanie modelu wszechświata prowadzi nas nawet bardziej bezpośrednio do Boga. Ponieważ skutki inteligentne nie pojawiają się znikąd, jest ewidentne, że wszechświat musi mieć jakiś model. Gdy od czasu do czasu podnosimy zmęczone oczy ponad kurz i zamęt obecnej chwili, by rześkie wiatry przyszłości i suche powiewy przeszłości mogły je umyć i odświeżyć, możemy zrozumieć coś z porady, że tylko Bóg może być modelem wszechświata. Pewne szczegóły arcydzieła — drobiazgowość miłosnej troski, wielkość góry, potęga niszczącego wichru — uwydatniają geniusz rzemieślnika i jesteśmy nieomal gotowi upaść w hołdzie na ziemię. Gdyby modelem było cokolwiek innego niż Bóg, wówczas nie byłby On pierwszy, lecz byłby zależny — to znaczy nie byłby Bogiem.

Model podstawowy i modele drugorzędne

Pomimo cierpienia, występku, brzydoty i zła wszechświata skalą, według której go nakreślono, planem, na podstawie którego go zbudowano, jego projektem, jest wieczna wiedza Boga. To nie te wady trudno wytłumaczyć, lecz właśnie piękno, radość, doskonałość, cnotę, szczęście i samo istnienie wszechświata — można je pojąć tylko jako udział w doskonałości Bożej. Któż poza Bogiem mógłby znać możliwości uczestniczenia w tej boskości, niezliczone lustra, które potrafią odbijać Bożą doskonałość? Widzieliśmy pewne tego przykłady we wcześniejszym rozdziale poświęconym wiedzy Boga. Tutaj należy tylko podkreślić, że boski charakter modelu wszechświata nie przeczy istnieniu wszelkich innych modeli. Oczywiście architekt może mieć w umyśle model budowanego przez siebie domu. Młody chłopak może wybrać model, na którym się wzoruje, kształtując swój charakter. Fakt, że najwyższy architekt posiada pierwszy i absolutnie powszechny model, któremu odpowiada każda rzecz we wszechświecie, nie wyklucza tego, lecz raczej to umożliwia.

Bez takiego modelu działanie Boże nie byłoby inteligentnym działaniem boskiej mądrości, lecz głupim, chaotycznym błąkaniem się pijaka lub idioty. Określone kształty rzeczy mogą powstawać tylko na podstawie określonego planu ich twórcy. Nawet tak zwane przypadkowe odkrycia w badaniach naukowych są niezaprzeczalnymi skutkami określonego Bożego planu, nadającego określone cechy czynnikom, które wchodzą w skład tych badań. Naukowiec może ciągle powtarzać „przypadek” właśnie dlatego, że jedyną przypadkową rzeczą w tej sprawie było jego odkrycie, że przypadku w ogóle nie było.

Źródło porządku i prawa

Te Boże idee, model wszechświata, są zatem źródłem wszelkiego porządku — porządku, który rozciąga się nie tylko na materialne zarysy wszechświata, lecz także na podstawowe zasady wszystkich natur i szczegóły wszystkich działań. Ten porządek, który przynosi błogosławieństwo pokoju i wyklucza chaos szaleństwa, obejmuje nie tylko materialny i duchowy świat bytów, lecz także moralny świat ludzkich czynów. Wszystkim tym światom nadaje standardy tak trwałe jak Boży umysł. Moralność ludzkich czynów nie może się zmieniać z epoki na epokę, tak samo jak nie może się zmieniać natura aniołów, ludzi czy wody. Prawa moralne nie są wynikiem kaprysu, nawet Bożego. Nie mogą się zmieniać nawet według uznania Boga. Ten Boży model wszechświata jest niezmienny, więc niezmienne jest także Jego prawo — ostateczne źródło porządku rządzącego wszechświatem — ponieważ ten model jest jednym ze źródeł owego prawa.

Cel świata

Dlaczego te wszystkie rzeczy we wszechświecie zostały w ogóle stworzone? Dlaczego Bóg rozszerzył swoje działanie poza swoją boskość? Jaki był Jego cel i jaki jest cel tego wszystkiego? Z pewnością musiał istnieć jakiś cel. Przede wszystkim Bóg nie może działać bez żadnego powodu, gdyż byłoby to działanie nieuporządkowane, pogwałcenie Jego boskiej inteligencji. Nieobecność celu i wynikająca z niej zupełna nieokreśloność powodowałyby raczej brak jakiegokolwiek działania. Działanie nie przechadza się bez celu po wszechświecie ani po ścieżkach wieczności. Ono dąży dokądś lub nie zaczyna się wcale.

Konieczność istnienia celu

Na podstawie tego, co wiemy o naturze Boga, powinno być jasne, że może On mieć tylko jeden cel, tylko jeden kres: jeśli w ogóle działa, musi działać dla siebie. Bóg stworzył wszechświat dla siebie, Jego celem był Bóg. Kres wszechświata jest taki sam jak jego początek: Bóg. Wszystko inne jest po prostu nie do pomyślenia. Gdyby Bóg działał dla celu innego niż On sam, to zarówno Boża niezależność, jak i pierwszeństwo pierwszej przyczyny byłyby mitem. W ciągu długiego życia wszechświata Bóg zakradałby się do tego, czego Mu brakuje, planując kampanię, by zdobyć coś poza Nim. Po prostu na zewnątrz Boga nie może istnieć nic, co od Niego nie pochodzi. Nie może On czegoś nie mieć i nadal być Bogiem. Poza Bożą naturą Boże działanie nie może znieść żadnego celu innego niż sam Bóg: Bóg, absolutnie doskonały sprawca, musi działać w doskonały sposób, nie zaś w niedoskonały sposób niedoskonałego sprawcy, który dąży do udoskonalenia się. Doskonały sprawca, mający wszelką doskonałość, może działać tylko dla siebie.

Zarzuty przeciwko celowi

Prawda ta pociągnęła wielu szlachetnych pogan do sarkania na Boga. Cóż za pomysł! Ten Bóg wymaga od nas pełnej bezinteresowności i wyrzeczenia, a mimo to, mając wszystkie rzeczy, nie może w najmniejszym ze swych dzieł działać dla czegokolwiek innego niż On sam. Jest to taki skąpy, małostkowy, pazerny Bóg, którego oszukiwanie może sprawiać człowiekowi radość. Jak wiele innych przypadków niezadowolenia, te protesty oburzonej szlachetności wynikają wyłącznie z nieporozumienia. Oburzenie wychodzi, tupiąc i trzaskając drzwiami, zanim zdążymy wyjaśnić, że wyrażenie „dla siebie” w wypadku człowieka i Boga oznacza co innego. Człowiek, kiedy działa dla siebie, ponieważ działa w sposób niedoskonały, wyciąga rękę, by coś dostać; Bóg, ponieważ działa w sposób doskonały, kiedy działa dla siebie, wyciąga rękę, by coś dać. My działamy, aby osiągnąć lub umocnić naszą doskonałość. Bóg działa — i jest to jedyny sposób, w jaki może działać, mając wszelką doskonałość — tylko po to, by przekazywać swoje dobro. To jest działanie doskonałe: przekazywanie dobra. Takie dokładnie jest znaczenie wyrażenia, że Bóg działa dla siebie.

Przypuśćmy, że ci szlachetni poganie postawiliby na swoim i Bóg postanowiłby nie działać dla samego siebie. Co by się wówczas wydarzyło? Oczywiście nic by nie istniało, gdyż Bóg nie może działać w żaden inny sposób. A przyjmując nieprawdopodobną hipotezę, że Bóg stworzył świat, a następnie umył ręce, tak jak ultranowoczesna matka, która rodzi dziecko i przekazuje je opiekunkom i przedszkolankom, co by się stało? Taki świat nie byłby skierowany ku Niemu, ludzie i stworzenia wyrzuciliby zupełnie Boga ze swego życia i ze swoich działań. Wynik? Ogromny chaos, świat pełen stworzeń niewidzących przed sobą możliwego celu, bezduszne okrucieństwo, ludzie niepowstrzymanie kierowani przez pragnienie miłości i znajomości Boga, pragnienie skazane na beznadziejne niespełnienie. Byłby to po prostu pozbawiony grama humoru dowcip na kosmiczną skalę, masa wirujących światów dążących donikąd podobnie jak człowiek, który doprowadza się do obłędu, nieustannie krążąc po salonie.

Doskonałość, cel każdej rzeczy, jest bowiem tożsama z jej początkiem. Skutek pochodzi od przyczyny, odwzorowując w jakimś stopniu jej doskonałość — z pewnością nie większym, zazwyczaj o wiele mniejszym — i zbliża się do swojej doskonałości, zbliżając się do doskonałości swojej przyczyny. Wszystkie rzeczy pochodzące od Boga uzyskują swoją doskonałość, w miarę jak przybliżają się do wizerunku Bożego, stanowiącego szczyt tego nikłego udziału w doskonałości Bożej, który czyni je tym, czym są.

Różnorodność świata

Kresem czy też celem stworzenia było przekazanie Bożego dobra, tak abyśmy z każdej naszej strony widzieli trochę rodzinnego podobieństwa do Boga. Oszałamiająca różnorodność wszechświata jest wynikiem trudu Bożej pomysłowości, by na opornym materiale stworzeń odmalować wizerunek pełnego dobroci piękna Boga. Oczywiście nawet boski artysta poniósł porażkę. Żadne skończone stworzenie nie jest zdolne przyjąć pełni Bożej dobroci; żadne stworzenie nie potrafi doskonale odzwierciedlić tej boskiej doskonałości. Doskonalsze odzwierciedlenie uzyskuje ona dzięki mnogości różnych gatunków stworzeń, ale nawet nieskończona mnogość w ciągu całej wieczności nie jest w stanie oddać właściwego wizerunku oblicza Boga. Wizerunek Boży, dostrzegalny dla bystrych oczu świętego w najniższych stworzeniach świata, jest jak obraz kobiety odbity w jedynym uszkodzonym lustrze w jej pokoju. Zdumiewające piękno i niewyobrażalna różnorodność świata anielskiego daje efekt wielu luster, z których każde odbija konkretny widok, ale żadne pojedynczo ani wszystkie razem nie potrafią nic więcej, niż schwytać nastrój, przelotny gest, światło uśmiechu. Liczbę światów można by zwiększyć, podobnie jak liczbę luster, ale wyniki nie byłyby wcale dokładniejsze. Nie byłyby także, jeśli o to chodzi, bardziej różnorodne; niezależnie od liczby stworzonych światów całe stworzenie byłoby nadal ściśle połączone porządkiem kierującym je do jedynego możliwego celu — samego Boga. Cokolwiek robi Bóg, musi to być uporządkowane i może istnieć tylko jedna zasada tego porządku, jeden cel: Bóg.

Wiek świata: na podstawie rozumu

Historia świata jako historia wizerunku Boga na ziemi jest piękna. Jest także bardzo, bardzo długa. Jak długa, nie wiemy. Nasza wiara zapewnia nas, że nie jest tak długa jak wieczność — nie jest współwieczna z Bogiem. Wiele współczesnych odkryć naukowych jest traktowanych przez naukowców, którzy ich dokonali, jako dowody rozumowe, że początek świata nastąpił w pewnym określonym momencie. Są to takie odkrycia, jak rozpad substancji radioaktywnych, prawa termodynamiki zmierzające do zachowania równowagi energetycznej, zapis lat przedstawiony obrazowo w warstwach geologicznych i tak dalej. Mogą one istotnie wskazywać na fakt i wywoływać stanowcze zażenowanie u tych zwolenników traktowania metody naukowej jako filozofii, którzy znaleźli miejsce wśród ewolucjonistów. Jednak te odkrycia nie dowodzą konieczności tego faktu. Ludzki rozum nie może dowieść ani wieczności świata, ani jego początku w czasie.

Na podstawie wiary

Nie ma miejsca, od którego można rozpocząć taki dowód. Jeśli wyprowadzamy argument od strony Boga, pojawia się oczywisty fakt, że skoro to działanie stwórcze było wolne, a Bóg istnieje od całej wieczności, mógłby dokonać stworzenia przed całą wiecznością lub zrobić to w czasie. Jeśli decydujemy się konstruować argument od strony świata stworzonego, zatrzymuje nas fakt, że zasadnicze natury obecne w świecie nie mają w sobie ani żadnego odniesienia przemawiającego za stworzeniem w czasie, ani żadnego odniesienia przeciw niemu. Zawierają jedynie odniesienie do przyczyny — zapewnienie, że nie wytworzyły się same.

Należy jednak zauważyć, że nawet gdyby świat był wieczny, problem jego przyczyny pozostałby bez zmiany. Wieczność świata nie unicestwiłaby jego zależności, a jego wieczne istnienie nie uczyniłoby z niego pierwszej przyczyny. Innymi słowy, problemu przyczyny świata nie da się wyeliminować przez ukrycie go w rozległych przestrzeniach wieczności, tak jak nie można go unicestwić, nakrywając stosem wieków. To, że świat ma początek przyczynowy, a także co jest jego kresem, możemy poznać bez wiary; ale tylko wiara może dać nam pewność, że miał on swój początek czasowy.

Mimo wszystko historia świata jest bardzo, bardzo długa. Jest to historia nigdy nie zakończona i nigdy nie opisana. Była opowiadana od początków istnienia człowieka. Podczas opowiadania przeszła przez umysły, serca i ręce wszystkich nieprzeliczonych milionów ludzi, którzy pojawili się dotychczas na świecie. Niektórzy byli prości, inni wyrobieni; byli to ludzie mądrzy i bardzo głupi, tchórze i ludzie odważni; dalekowzroczni i zaślepieni; pokorni i dumni. Historia ta zrobiła coś dla wszystkich tych ludzi, a wielu z nich zrobiło coś dla niej. Stulecia, które się jeszcze odsłonią, nie zmienią różnorodności ludzi, którzy jej słuchają i opowiadają ją swoim dzieciom. Historia ta będzie robić różne rzeczy dla nich, a wielu z nich będzie robić różne rzeczy dla niej.

PodsumowanieFikcje i fakty dotyczące świata

Jednakże historia nie zostanie zmieniona. Będą jedynie chwilowo krążyły pewne jej fałszywe wersje o wielkiej popularności, ale potem bardzo stara historia będzie toczyć się dalej. Na pewno będą fałszywe wersje, tak jak były w przeszłości, ponieważ sama historia nie będzie odpowiadała każdemu. Z tego czy innego powodu ludzie wprowadzają własne zmiany w starej opowieści, jak gdyby opowiadanie jej przez nich mogło ukształtować świat. Dla niektórych początek historii będzie niedorzeczny, ponieważ nie byli jego świadkami. Zlikwidują więc początek i zaczną od środka. Dla innych jej kres będzie zbyt trudny i potężny, by stawić mu czoła. Zlikwidują więc kres, zachowując coś z porządku będącego jego darem, tak jak morderca likwiduje człowieka, ale trzyma mocno jego fortunę. Inni będą niezadowoleni ze sposobu, w jakim świat się rozpoczął, i poproszą swoje wypaczone wyobraźnie o wersje, które będą nie tyle tajemnicze, ile groteskowe i absurdalne. Jeszcze inni będą całkiem zadowoleni ze świata i sposobu jego działania, ale urażeni pomysłem, że istnieje architekt tego wszystkiego. Zbudują oni większą część domu i wyśmieją do szczętu architekta.

Cele i porażki fikcji

To są oczywiście fikcje, igraszki umysłów dzieci, których największą wartością jest to, że nie mogą zmienić faktów. Nadal jest prawdą, że świat miał początek i będzie miał kres; że pojawił się z niczego na polecenie wszechmocnego Stwórcy. Ani obłęd i chaos, które wynikałyby z nieposiadającego przyczyny świata wirującego wokół bezcelowych, sprytnych zbrodni, ani rozpacz, która nasyciłaby życie ludzi w bezsensownym świecie, nigdy nie wyprą nadziei powstałej dzięki prawdzie o świecie. Można by było obmyślić fikcje, w których światowcy mogliby upajać się swoją wyższością, głupcy bezkarnie błaznować, tchórze uciec od życia, ślepi cieszyć się ciemnością, a pyszni tyranizować swój mały świat. Ale nigdy nie jest przysługą zaspokajanie i wzmacnianie ludzkiej słabości. Jest to tylko przyspieszanie na wpół dobrowolnego samobójstwa nad otchłanią, wraz z którą mknie człowiek. Fikcje zawodzą jako namiastki prawdziwej historii świata, gdyż prawda nie ma namiastek. Im bardziej kurczowo człowiek przyciska je do piersi, tym zupełniej go zawodzą. Płytki, cyniczny światowiec nosi w sercu głębszą znajomość swojej małostkowości niż jakikolwiek inny człowiek. Tchórz zna dobrze swój brak odwagi, ślepy brak światła, a pyszny niskość tronu, który zajmuje.

Otucha i znaczenie płynące z faktów

Historia świata jest trudna tylko dla ludzi słabych i bardzo pysznych. Dla wszystkich innych jest solidną podstawą, na której człowiek może budować strzeliste iglice swego życia. Wszechmocny Stwórca jest oparciem, na którym człowiek może rozpocząć swoje życie z niezachwianą ufnością silnej młodości. Źródło substancji materialnej świata jest szczyptą zdrowego rozsądku, chroniącą człowieka przed nonsensami purytanizmu i hedonizmu, przed nierozumnym przygnębieniem i nieprzytomną ekstazą. Boski model jest dla niego wyjaśnieniem piękna, porządku i pokoju, który włącza całe stworzenie w rodzinę Boga. Cel świata wyjaśnia jego obecną nerwowość, jego niewiarygodne nadzieje i odważne wysiłki, i wartości, które zmieniają życie w drobną monetę wydawaną rozrzutnie, aby osiągnąć tę ostatnią rzecz, która nadaje sens światu, życiu, walce, a nawet niepowodzeniu.

ROZDZIAŁ IX ŚWIAT ANIELSKI (Kw. 50–53; 61)

Wygnanie aniołów

Kiedy współcześni ludzie redagują pierwszy, straszliwy rozdział historii człowieka, zostaje on przerobiony, a role zmienione, tak że ofiara staje się prześladowcą. Pierwotnie aniołowie stali u bram raju, nieugięci i z błyszczącymi mieczami, w chwili gdy pierwszy mężczyzna i pierwsza kobieta wychodzili zrozpaczeni z ogrodu, by rozpocząć długie i samotne wygnanie. Dzisiaj to anioł jest wygnany, a człowiek stoi nieugięty i z błyszczącym mieczem słów, strzegąc granic świata. Oczywiście anioł jest osobą trudną do zastraszenia, nawet przy użyciu błyszczącego miecza. Jednak współcześni ludzie zrobili wszystko, co mogli. Gdyby można było sobie wyobrazić zmaltretowanego anioła, ofiara współczesnego wyroku budziłaby litość; nie ma tu bowiem obietnicy odkupienia ani Odkupiciela. Faktycznie, gdyby aniołowie mieli wziąć to srogie wygnanie poważnie, ich los byłby o wiele cięższy niż los Adama i Ewy: pierwszemu mężczyźnie i pierwszej kobiecie zakazano wstępu do jednego zakątka ziemi i kazano piąć się do nieba, aniołowie zaś, gdyby współcześni ludzie postawili na swoim, nie mieliby dla siebie żadnego zakątka na ziemi ani żadnego miejsca w niebie i w piekle. Odebrano by im istnienie.

Przez przodków współczesnej filozofii

We współczesnym świecie nie ma wiele miejsca dla anioła, bez względu na to, jak skromną przestrzeń by zajmował. Najbliżsi przodkowie naszych współczesnych filozofów pozostawili aniołom nieduży obszar, na którym mogą się poruszać, a żadnego na własność. Materializm dziewiętnastego wieku zrobił ze świata interes zamknięty dla osób z zewnątrz; jego maszyny wypracowywały równo i z mechaniczną dumą monopol na przeszłość, teraźniejszość i zdecydowanie przewidywalną przyszłość. Maszyny i aniołowie mają ze sobą niewiele wspólnego, a tamten świat był całkowicie mechaniczny. Nie mógł uwzględniać aniołów, gdyż jak sam przyznawał, mógł się zajmować tylko rzeczami materialnymi. Istnienie innych zostało wykluczone.

Przez współczesnych

Naturalizm, na którym opierał się ten maszynopodobny świat, utożsamiał poznanie z zobaczeniem, zaobserwowaniem. Rzeczywiste było tylko to, co można było zważyć, zmierzyć, zanalizować pod mikroskopem. Anioł był zbyt nieuchwytny, by był rzeczywisty. Racjonalizm, przynajmniej początkowo, uznawał ludzki rozum i jego niematerialny charakter za element świata rzeczywistego. Jednak później z trzaskiem zamknął drzwi. Nie było już wolnych miejsc, szczególnie dla istoty, która rościła sobie prawo do przewyższania ludzkiego ducha. Racjonalizm spodziewał się unicestwić aniołów przez ich zlekceważenie. Zamiast tego niebezpiecznie zbliżył się do zniszczenia ludzkiego rozumu, którego obronę deklarował.

Jej powody

Współczesna postawa wobec aniołów jest mieszaniną tych trzech poglądów na temat rzeczywistości. Niektórzy, doprowadzając naturalizm do skrajności logicznej, ubóstwiają naukę, a więc oczywiście ze zniecierpliwieniem usuwają aniołów. Co ma wspólnego z aniołami skalpel, urządzenie do rozbijania atomów czy katalog zręcznie ułożonych słów? Nie może być aniołów. Logiczną konsekwencją tej postawy jest zanegowanie samego rozumu. Jak dotąd nie został on przecież umieszczony na stole operacyjnym. Działali pod sztandarami mechanistycznej i psychoanalitycznej psychologii, niemniej jednak byli oni piratami żerującymi na ludzkości: skazali na śmierć nawet to nikłe dziedzictwo duchowości, które oszczędził racjonalizm. Niewiele było potrzeba, by od upierania się przy absolutnej wyższości rozumu przejść do jego zupełnego wytępienia.

Dzisiaj liczne rzesze ludzi obstają przy całkowitej niezależności i wyższości człowieka, odmawiając jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniem — czy nawet Bogiem — wyższym od człowieka. Nowoczesność znowu na złość babci odmraża sobie uszy. Sztuczka jest tak pomysłowa, że jeszcze nam się nie znudziła. Aby zrobić na złość rozumowi i wynieść pod niebiosa metodę naukową, rozum został wyeliminowany, a nauka w efekcie uśmiercona. Aby zrobić na złość autorytetowi i wyeliminować tajemnicę ze wszechświata, rozum został wywindowany na najwyższy szczebel drabiny i nie zostało nic, na czym drabina mogłaby stać. Współcześni przygotowali obronę człowieka przez umieszczenie go na koronie istnienia — czy też jakby w cyrku składającym się z trzech aren i z wolnym wstępem dla publiczności. Ale kiedy wrzawa cichnie, a tłumy opuszczają cyrk, bohater całego przedstawienia pełźnie na czworakach. Jasne, że dla aniołów nie ma miejsca w takim sposobie myślenia; ale dla ludzi, jeśli już o to chodzi, również.

Jej skutki

Ta współczesna pogarda dla rzeczy anielskich faktycznie wpłynęła na tych, którzy nie mieli cienia wątpliwości w kwestii świata aniołów. Nie żeby wstrząsnęła w jakikolwiek sposób ich wiarą; sprawiła raczej, że poczuli się zażenowani z powodu aniołów. Wahaliby się, czy wyciągać anioła na forum publiczne. W efekcie wiara w aniołów zaczęła się wydawać czymś trochę dziecinnym, jak wiara w krasnoludki czy świętego Mikołaja. Wygląda to tak, jak gdyby aniołowie należeli do świata fantazji, który w każdej chwili może się rozwiać, skoro rozlegnie się wołanie na obiad. Jest to po prostu leciutki cień podejrzenia, że z powodu tej wiary nie jesteśmy całkiem wierni wobec naszego rozumu; jesteśmy trochę zbyt naiwni co do ludzkości, trochę zbyt optymistyczni wobec dorosłych.

Aniołowie w ciągu wieków: powszechność wiary w aniołówŚwiadectwo ludzi

Jeśli chrześcijanin musi mieć aniołów, to musi trzymać się na uboczu współczesnego świata, odosobniony, w pewnym sensie uczestnicząc w wygnaniu aniołów. A jednak, o dziwo, to dopiero w ostatnich kilku wiekach anioł poczuł się outsiderem, a człowiek, który w niego wierzy — kimś naiwnie łatwowiernym. Odkrycia antropologiczne dotyczące człowieka pierwotnego wskazują jednoznacznie, że w czasach prehistorycznych, w samych początkach życia ludzkiego, anioł zostałby uznany za oczywistość. Wiara w istoty wyższe od człowieka i świata materialnego, ale niższe od Boga, była wówczas niemal powszechna. Czasami te duchy były dobre, a czasami złe; w różnych epokach uważano, że miejscem ich przebywania jest rzeka, drzewo, skała czy zwierzę. Ale ich zasadnicze cechy: nieśmiertelność, wyższość wobec człowieka i niższość wobec Boga pojawiały się jako stałe elementy.

Świadectwo filozofii

Gdy historia dorosła i zaczęła gryzmolić swoją opowieść w zeszycie, który nigdy nie zostanie do końca zapisany, odkryła, że świat jest wręcz przepełniony istotami wykazującymi te same, anielskie cechy. Nazywano je duchami lub półbogami. Bogactwo greckiej i rzymskiej mitologii, by podać tylko jeden przykład, jest tego świadectwem zarówno w wypadku samego ludu, jak i w literackim wyrazie tego ludowego nastawienia. Gdyby nawet je pominąć ze względu na niewiedzę ludu, warto by zauważyć, że i filozofowie nie uniknęli tej powszechnej wiary. Tales i Pitagoras umieszczali aniołów w przedsionku świata bogów, Sokrates poufale gawędził z jednym z nich, Platon i jego uczniowie zapełniali świat oddzielnymi istotami inteligentnymi czy też drugorzędnymi bogami, a według Arystotelesa poruszali oni ciałami niebieskimi. Naprawdę aniołowie nie są w świecie ludzi nowymi przybyszami.

Świadectwo historii

Odkładając na bok ludowe opowieści, mitologię i filozofię i wracając do historii w ścisłym tego słowa znaczeniu, odkrywamy, że najdokładniej poświadczona i potwierdzona przez świadectwa zewnętrzne księga historyczna — Biblia — prezentuje aniołów na niemal każdej stronie. Anioł zatrzymał rękę Abrahama, pozabijał pierworodnych w Egipcie, prowadził do zwycięstwa Machabeuszy. Orędzie anioła było czymś zbyt wielkim dla starzejącego się Zachariasza, ale nie dla Dziewicy z Galilei ani Jej ufnego męża. Sam Bóg zniżył się do przyjęcia pomocy od aniołów po wielu dniach poszczenia na pustyni i długich godzinach agonii w ogrodzie Getsemani. W kolejnych wiekach żywoty świętych, niebudzące podejrzeń u odbiorców kładących nawet największy nacisk na wiarygodność historyczną, nie mogły pomieścić wszystkich szczegółów związanych z aniołami. Ich autorzy nie byli tym jednak poważnie zaniepokojeni, wiedząc doskonale, że na wysłuchanie całej opowieści jest jeszcze cała wieczność w niebie.

Wyjaśnienie tej powszechności:Pierwotne objawienie

To nie aniołowie są samotni w świecie ludzi, lecz raczej epoka, która wygnała aniołów, odkrywa swoją obcość pośród współtowarzyszy chroniących ludzkie życie. Tak powszechna wiara zasługuje na coś lepszego niż pogardliwe traktowanie; z pewnością jest zbyt wielka, by ją po prostu odrzucić, tak jak zrzuca się szal z ramion, gdy się nimi porusza. Należy jej się co najmniej przeanalizowanie i poważne wyjaśnienie. Z katolickiego punktu widzenia, z perspektywy wiary, całkiem oczywistym wyjaśnieniem jest pierwotne objawienie. Wyjaśnienie to, nawiasem mówiąc, znajduje wiele prawdopodobnych potwierdzeń w tradycjach ludów pierwotnych, zawierających opowieści o dziewiczym narodzeniu, stworzeniu, potopie i tak dalej. Jest to jeden ze sposobów zdobywania wiedzy o aniołach, a faktycznie jeden z najlepszych sposobów zdobywania wiedzy o czymkolwiek — uzyskanie wiadomości od Pierwszej Prawdy, która ani się nie myli, ani mylić nie może i która jest pierwszą przyczyną wszystkiego.

Skutki działania aniołów

Jeśli nawet odłożymy na bok kwestię pierwotnego objawienia, istnieje wiele faktów wyraźnie wskazujących na istnienie aniołów. Dla średniowiecznego umysłu, mającego solidny katolicki pogląd na całość życia, nawet anielskiego, takie sprawy jak uwolnienie z więzienia świętego Piotra czy opadnięcie krępujących go kajdan nie wiązały się ze szczególną trudnością. Podobnie było ze świętym Piotrem z Werony, którego samotna cela została zalana jaskrawym światłem na długo przed epoką elektryczności i do którego — jak słyszeli świadkowie — mówiły jakieś głosy, gdy modlił się sam w celi. Było zupełnie oczywiste, że odpowiadają za to aniołowie. Kiedy jeden z braci został opętany przez diabła, nie był to koniecznie atak epilepsji ani wrodzony obłęd. Istniały przecież diabły i pozostawało faktem, że dotknięty opętaniem powrócił do pełnej normalności dzięki kościelnemu egzorcyzmowi.

Rozum

We współczesnym, cynicznym umyśle pojawia się przynajmniej cień podejrzenia, że w świecie jest coś więcej niż ciała, w myśli — coś więcej niż pomiar, a w działaniu — coś więcej niż zderzanie się elektronów. Współczesny filozof przyznaje na przykład czarno na białym, że wiele zjawisk psychicznych nie zostało jeszcze zadowalająco wyjaśnionych, podając jako przykłady takie rzeczy jak poświadczone zjawiska zachodzące podczas seansu spirytystycznego, złośliwe, tandetne sztuczki poltergeista i tak dalej. Istniejące od wielu lat laboratorium badań parapsychologicznych w Londynie oraz podobny instytut w Bostonie otwarcie przyznają, że istnieje wiele przykładów spraw niemożliwych do wyjaśnienia na bazie filozofii materialistycznej. Zjawiska te owładnęły niektórymi współczesnymi naukowcami tak bardzo, że w swej dziecięcej łatwowierności posunęli się do takiej śmieszności, iż zapoczątkowali manię, która często daje obfite żniwo ludziom nieuczciwym i oszustom.

Istnienie aniołów

Wszystko to albo może przemawiać do umysłu dzisiejszego człowieka jako racjonalny punkt wyjścia argumentu za istnieniem aniołów, albo nie. Jeśli spojrzeć pod tym kątem, to mogą faktycznie istnieć poważne kłopoty z uzasadnieniem działania dobrych aniołów — takie ponadludzkie działanie może powodować bezpośrednio Bóg. Trudności te nie pojawiają się jednak w wypadku udowadniania działania i istnienia złych aniołów — diabłów. Taka szatańska działalność, chociaż oczywiście ponadludzka, równie oczywiście nie pochodzi od Boga. Istota boska z pewnością nie bawi się tanimi sztuczkami poltergeista, takimi jak tłuczenie talerzy, uderzanie zaskoczonych ofiar czy potajemne szczypanie, po prostu dla złośliwej zabawy.

Istnieje jeszcze jeden sposób dochodzenia do przekonania o istnieniu aniołów wyłącznie za pomocą rozumu. Jest on wystarczająco pewny i stary, by potwierdziło to jego zasadność. Istotnie, metodę tę przyjęło wielu naukowców, uzyskując nadzwyczaj owocne wyniki. W ten właśnie sposób na przykład Kartezjusz, dowodząc na podstawie sposobu działania jednych rzeczy tego, jak działają inne, odkrył wiele tajemnic widma na długo przed pojawieniem się namacalnych dowodów potwierdzających jego teorie. Dzięki tej samej metodzie układ okresowy pierwiastków opracowano w całości na długo, zanim wiele zapóźnionych pierwiastków zdołało odnaleźć wąską drogę prowadzącą do umysłu człowieka. Tak też postępował Einstein, gdy opracowywał swoje teorie matematyczne.

Ten sposób dowodzenia może ujawnić możliwość istnienia aniołów lub nawet fakt, jak cudownie ta możliwość pasuje do uporządkowanego projektu rzeczy, nie może natomiast w oczywisty sposób wykazać, że anioły istnieją. Po prostu nie ma metody pozwalającej nam się zabrać do udowodnienia ich istnienia a priori — ani od strony ich przyczyny, Boga, który stwarza w zupełnej wolności, ani od strony aniołów, będących skutkiem Bożego działania, gdyż istnienie nie należy do ich natury, podobnie jak nie należy do natury wszelkich innych stworzeń. A zatem, zanim przedstawimy argumenty podawane przez rozum, należy stanowczo zwrócić uwagę, że dla katolików trwałą podstawą istnienia aniołów jest słowo Pierwszej Inteligencji, źródła całej prawdy, to jest nieomylne objawienie samego Boga, zapewniające nas o istnieniu tych najwyższych w świecie stworzonym stworzeń.

Na podstawie wiary

Znaczenie aniołów dla życia ludzi można ocenić na podstawie rozstrzygającego charakteru świadectwa objawienia o ich istnieniu. Mówiliśmy już, że aniołowie pojawiają się ciągle na stronach Pisma Świętego. Przykłady te można mnożyć w nieskończoność: od wędrowców odwiedzających Abrama przez gotowość bezrobotnego Rafała do objęcia funkcji przewodnika po rzeczową szorstkość Gabriela. Jeszcze większe wrażenie robi rola, jaką odgrywali aniołowie w ludzkim życiu samego Boga: zwiastowali oni Jego narodziny, służyli Jego słabości na pustyni, pocieszali Go w agonii, ogłosili Jego zmartwychwstanie, a na górze wniebowstąpienia opuścili kurtynę po zakończeniu krótkiego dramatu Jego życia. Żeby nie było pomyłki co do znaczenia istnienia aniołów, potwierdzają je najstarsze wyznania wiary — credo, czyli symbole. Tę samą prawdę ogłaszały raz po raz sobory powszechne, używając podniosłych, sugestywnych określeń: „Całą mocą wierzymy, że jest jeden Bóg, będący stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne; który wszechmocną swoją potęgą równocześnie, od początku czasu, stworzył istoty duchowe i materialne: aniołów i ten świat, a na koniec naturę ludzką, złożoną z duszy i ciała” (IV Sobór Laterański).

Zarówno w Piśmie Świętym, jak i w orzeczeniach soborów stwierdza się zdecydowanie, że te istoty anielskie są substancjami intelektualnymi, wyższymi od ludzi. Te zasadnicze cechy natury aniołów podkreślali z pełną jednomyślnością zarówno greccy, jak i łacińscy Ojcowie Kościoła. Jest to tym bardziej niezwykłe, że nie było żadnej szczególnej dyskusji na temat aniołów, podczas gdy silnie atakowano wiele doktryn o fundamentalnym znaczeniu, których obrona zajmowała cały czas i umysły Ojców. Wyglądało to tak, jak gdyby każdy z nich uważał, że jego życie i pisma będą niepełne, jeśli nie złoży hołdu intelektualnego tym wielkim braciom ludzkości.

Na podstawie rozumu

Przez wieki aniołowie stanowili umiłowany temat wszystkich autorów katolickich. Odegrali tak intymną rolę w życiu Maryi, Jej Syna i apostołów, a początki chrześcijaństwa tak przypadły im do serca, że gdy chrześcijaństwo dojrzało, autorzy chrześcijańscy otwarcie wysławiali aniołów jako swych przyjaciół, mistrzów i obrońców — którymi naprawdę byli. Nie dziwi zatem, że Doktorzy Kościoła pieczołowicie pracowali nad traktatami o aniołach. Tomasz naszkicował subtelnie zdecydowane linie swej rozprawy tak wyjątkowymi pociągnięciami, że zasłużył na miano „Doktora Anielskiego”. Jego rozprawa przyciąga spojrzenie każdego konesera intelektualnego swą niezwykłą śmiałością, przenikliwością i pięknem zamysłu, a sposób jej opracowania zapewnił jej niezrównaną pozycję najznakomitszej analizy aniołów. Wyjątkowość rozprawy Tomasza nie zniechęciła jednak żyjących po nim teologów do podejmowania wysiłków, by w sercach chrześcijan każdej epoki ugruntować trwałą pozycję aniołów.

Na podstawie doskonałości wszechświata

Powracając do wymijająco nierozstrzygającego, lecz subtelnie przekonującego argumentu opartego na rozumie, byłoby nie od rzeczy zwrócić uwagę, że aniołowie słusznie wchodzą w zakres badań naturalnych. Aniołowie są zdecydowanie integralną częścią porządku naturalnego. Ponieważ przewyższają człowieka, niektórzy wyciągnęli pochopny wniosek, że przewyższają porządek natury. Jest to naiwne zarozumialstwo: przecież roślinie może się logicznie wydawać, że robak przewyższa porządek natury, robakowi — że pies, a psu — że człowiek. W rzadkich chwilach, gdy wynurzamy się z oparów pychy, nietrudno jest nam przyznać, że nie jesteśmy tak zupełnie doskonali, aby naturalna doskonałość wyższa od naszej była nie do pomyślenia — zwłaszcza rano przed śniadaniem. Argumenty rozumowe za istnieniem aniołów wychodzą właśnie od tych oczywistych ograniczeń człowieka i czystej doskonałości jego Twórcy.

Pierwszy, bardzo piękny argument można by podsumować suchymi słowami zasady, że skutek jest doskonały proporcjonalnie do stopnia, w jakim przypomina czy też odzwierciedla swoją przyczynę. Zasada ta nabiera życia natychmiast, gdy zostaje przekształcona z abstrakcji w konkret: zgadzamy się bez sprzeciwu na twierdzenie, że odbite światło jest doskonalsze, gdy może oświetlać innych; wiedza jest doskonalsza, gdy może oświecać innych; miłość do Boga w naszych sercach jest doskonalsza, kiedy możemy rozpalić serca innych. Nie możemy wyobrazić sobie doskonałego architekta wszechświata, który partaczy robotę; z punktu widzenia celu Boga wszechświat jest doskonały. Celem tym było okazanie Jego doskonałości, objawienie Jego dobroci. Tak więc rzeczy istniejące odzwierciedlają istnienie Boga, a rzeczy żyjące dają nam mglisty obraz życia Bożego. Nie mielibyśmy jednak należytego obrazu działania Boga, Jego najbardziej wewnętrznego życia i właściwego Mu działania intelektualnego, gdyby nie było aniołów — substancji intelektualnych, niezależnych od świata materialnego, których w pełni immanentne działanie jest działaniem intelektu i woli.

Na podstawie niedoskonałości ludzkiego intelektu

To prawda, że człowiek w pewnym niewielkim stopniu jest odzwierciedleniem Boga — w porównaniu do stworzeń niższych od niego jest on zdecydowanie królem. Wydaje się nieskończenie od nich wyższy z powodu swojej zdolności myślenia i kochania. Jednak nasz marny wzrok widzi jaskrawą różnicę, jaka dzieli działanie Boga od działania człowieka. Duch człowieka jest niekompletny bez ciała; potrzebuje materii dla samego tworzywa myśli; w każdym działaniu, w każdej myśli, musi używać swojego materialnego ciała; to za pośrednictwem materii osiąga doskonałość intelektualną i moralną. Cóż za kontrast względem pełnej niezależności ducha, jaką posiada Bóg! Jeśli człowiek zajmuje szczyt stworzonego wszechświata, lista doskonałości jest niekompletna: jest na niej istnienie, życie, wiedza i miłość zmysłowa oraz wiedza i miłość intelektualna zależna od materii. Brakujący element jest oczywisty: życie intelektualne oraz wiedza i miłość intelektualna całkowicie niezależne od materii. Umysł naukowy, który napotyka podobną sytuację w świecie nauki, nie waha się ogłosić istnienia brakującego elementu i wyruszyć na jego poszukiwanie. Umysł człowieka, naukowy czy nienaukowy, napotykając tę samą sytuację w szerszym kontekście wszechświata, wahał się jeszcze mniej przed ogłoszeniem istnienia aniołów. A szukać ich nie trzeba było długo ani daleko.

Niezależnie od tego, czy człowiek obnosi się pysznie, mierząc świat dumnym wzrokiem, czy też się poniża, utożsamiając się uparcie ze światem niższym od siebie za pomocą pomysłowo obmyślanego kamuflażu, pozostaje faktem, że nie znajduje się ani na szczycie, ani u podstawy stworzenia. Stoi na najniższym szczeblu intelektualności. Wrodzona niezależność intelektualności jest w nim ograniczona przez świat materialny. I sama ta wątła iskierka inteligencji w człowieku świadczy o istnieniu inteligencji doskonalszej. Gdy zajmowaliśmy się życiem Boga, dostrzegliśmy, że inteligencja nie potrzebuje sama z siebie tworzywa świata materialnego. Dla samej inteligencji materia jest czymś przypadkowym, czymś typowym zaś jest dla inteligencji istniejącej w złożeniu, które nazywamy człowiekiem. Ten fakt wiele nam mówi. Popisywanie się skrzydłami jest cechą przypadkową dla życia zwierzęcego, dlatego czasami napotykamy zwierzęta bez skrzydeł. Skrzywienie jest cechą przypadkową dla nóg, dlatego widujemy nogi, które nie są krzywe. Cechą przypadkową dla istot żywych jest posiadanie nóg, więc spotykamy pewne istoty żywe, które nie mają nóg. Jeśli zatem skrępowanie materią nie będzie dla inteligencji konieczne, lecz raczej przypadkowe, będzie istnieć jakaś inteligencja, nawet stworzona, niezależna od materii.

Możemy nawet pójść dalej i uogólnić ten argument, obstając, że inteligencja ludzka jest niedoskonałym stopniem inteligencji. W każdej kategorii bytów to, co niedoskonałe, zakłada doskonałe. Niedoskonałość jest czymś późniejszym od doskonałości, czymś, co dzieje się z doskonałością, podobnie jak słowo doznaje przekręcenia przez zniekształcone usta. Pojawienie się stopnia niedoskonałego jakiejś doskonałości upewnia nas, że istnieje jej stopień doskonały.

W każdym razie nasze studium różnych stopni życia, w którym wyprowadzaliśmy wewnętrzne działanie stworzeń od wewnętrznego działania Boga będącego Trójcą, daje nam w projekcie rzeczy więcej miejsca, niż potrzeba na jednego czy dwóch aniołów. Historię stworzenia należałoby z pewnością przerwać w połowie rozdziału, gdyby Bóg nie stworzył aniołów. Jednak aniołów nie wolno mylić z powodu ich wysokiej doskonałości z samym Bogiem. Nie są oni niespowodowani żadną inną przyczyną ani nie stworzyli się sami; nie są też całkowicie samowystarczalni. Są raczej — jak wszystkie stworzenia — całkowicie zależni od podtrzymującej ręki Boga, która powołała ich do istnienia i sama ich w nim utrzymuje. Niewiarygodna doskonałość aniołów jest zaledwie nikłym zarysem nieskończonej doskonałości Boga. Ich doskonałość, tak samo jak nasza, jest użyczona; jest uczestniczeniem w zasadniczej doskonałości należącej do Boga, jej wypożyczeniem.

Natura aniołów

Aniołowie zostali stworzeni w czasie, a nie odwiecznie, ale każda próba dowiedzenia tego stwierdzenia jest z góry skazana na niepowodzenie. Jest to jedna z tych prawd, które są materią nie dla dowodów, lecz dla wiary. Oczywiście nie da się dowieść czasowego początku wszechświata. Nie można datować istnienia jakiejkolwiek rzeczy we wszechświecie przy użyciu pieczątki wieczności lub czasu. Wychodząc z mocnego zapewnienia wiary, że życie anielskie miało początek w czasie, teologowie nie wahają się zagłębić w kwestię względnego czasu stworzenia aniołów: czy powstali oni wcześniej od świata materialnego, później, czy też równocześnie z nim? I znowu rozum nie jest zdolny pójść daleko. Na podstawie definicji przyjętych przez Kościół oraz faktu, że aniołowie są tak integralną częścią wszechświata naturalnego, święty Tomasz wnioskuje, że zostali oni stworzeni razem ze światem materialnym. Rozum jest tutaj zupełnie pozostawiony samemu sobie. Wędrując samotnie po tym obszarze, traci szybko pewność siebie, jego głos opada do szeptu poglądów; a gdy ciemność się utrzymuje, nie potrzeba wysiłku, by pojawiła się pokora. W sytuacji gdy zdecydowane rozstrzygnięcie jest niemożliwe, pogląd Tomasza jest rozsądny, choć przeciwstawia się greckim Ojcom Kościoła. Nie jest w nim jednak osamotniony, gdyż jego opinia jest całkiem naturalną, powszechną opinią Ojców łacińskich.

Ich prostota

Te wyższe substancje intelektualne, które nazywamy aniołami, istnieją rzeczywiście. Jakie więc są? Ich obraz nakreślony przez rozum jest z konieczności negatywny. Jest przynajmniej jasne, że nie są zwalistymi gigantami, przy których wielkiej sile ludzie wyglądają anemicznie. U anioła nie ma problemu wielkich rozmiarów, bo nie ma w nim nic materialnego. Ponadto wykluczona jest możliwość przeprowadzenia sekcji anioła, jako że nie posiada on materii: anioł nie ma strony wewnętrznej i zewnętrznej, góry i dołu, przodu i tyłu ani rąk i nóg. Ta istota duchowa, właśnie dlatego, że jest duchowa, jest zupełnie prosta, całkowicie pozbawiona części. Faktycznie anioł nie ma nawet podstawowej struktury materii i formy, tak powszechnej dla całej natury niższej od porządku anielskiego. Oznacza to po prostu stwierdzenie po raz kolejny, że istoty te są duchowe, całkowicie duchowe — i zupełnie niezależne od substancji materialnych. To prawda, że koncepcja ta wydaje nam się trudna, ponieważ nasze umysły są w nieunikniony sposób uwikłane w materię. Chociaż zgadzamy się, że aniołowie są substancjami duchowymi, formami samoistnymi, jednak zapach materii nawiedza nasze rozważania o aniołach jak bezcielesne wspomnienie lekkich perfum. Pewną pomoc daje zapamiętanie, że normalne istnienie anioła jest podobne do sposobu istnienia duszy człowieka po śmierci, a przed zmartwychwstaniem ciała — chociaż oczywiście duszę ludzką cechuje w tym stanie samotna niekompletność, która w pełnym życiu aniołów jest zupełnie nieobecna.

Ich niezniszczalność

W aniele nie ma niczego, co mogłoby wypaść, urwać się czy zostać odcięte. Anioł jest całkowicie niezniszczalny. Będąc zupełnie prosty, nie może się rozpaść na części. Nie może utracić nic ze swej natury, gdyż nie ma w niej nic złożonego. Mówiąc po prostu, anioł nie przeżywa tej próby generalnej przed śmiercią, którą nazywamy zmianą, a przede wszystkim nie musi grać głównej roli w dramacie śmierci. Tomasz słusznie mówi, że każda zmiana jest rodzajem śmierci, bo w każdej zmianie coś się traci, nawet jeśli coś się także zyskuje.

Rozkład, tak jak go rozumiemy, jest skutkiem oddzielenia zasady nadającej jedność i życie od materii, którą ta zasada jednoczy i ożywia. Zakłada on oczywiście co najmniej podstawową złożoność formy, czyli zasady jednoczącej, i materii. Rozważmy to na konkretnym przykładzie — możemy zniszczyć fresk, zdrapując go ze ściany lub burząc ścianę, którą upiększa, to znaczy niszcząc albo samą tę rzecz, albo inną, od której ta pierwsza jest zależna. Jednak w zbroi aniołów nie ma szpary, w którą moglibyśmy wbić lancę zniszczenia. Anioła nie można rozłożyć na części ani zlikwidować i nie można go zniszczyć, niszcząc to, od czego jest zależny, bo nie zależy od niczego poza Bogiem. Bóg mógłby oczywiście zniszczyć anioła — nie przez uderzenie potężnej pięści ani ryk grzmiącego fiat, lecz przez zwykłe odwołanie użyczonego istnienia, którym anioł się cieszy. Tak samo jak wszystkie inne stworzenia, anioł nie jest samowystarczalny, a jego natura nie jest jego istnieniem. Żyje istnieniem użyczonym, istnieniem, w którym uczestniczy. On także zawdzięcza to, że nadal istnieje, podtrzymującej ręce Boga. Do unicestwienia anioła nie jest konieczne żadne pozytywne działanie Boga; wystarczy tylko wycofanie tej chroniącej ręki, bez której anioł — a nawet wszechświat — zapada się w nicość, z której się wydostał.

Ich różnorodność i liczba

Na podstawie duchowej natury aniołów możemy mówić o aniołach jak o członkach jednej rodziny, podkreślając ich wspólne cechy, takie jak niematerialność, prostota i niezniszczalność. To ogólne podobieństwo nie może nas jednak zdradliwie popchnąć do pojmowania aniołów jako nieskończenie licznych kopii jednego modelu. Jednego anioła od drugiego dzieli różnica równie duża, jak różnica między koniem i człowiekiem, gdyż każdy anioł jest odrębnym gatunkiem, samodzielnie kompletnym i pełnym. Innymi słowy, o naturze anielskiej nie mówi się w odniesieniu do aniołów w taki sam sposób, jak mówi się o naturze ludzkiej w odniesieniu do ludzi. Odróżniamy się od siebie tylko pod względem różnic indywidualnych, natomiast gatunkowo wszyscy ludzie są tacy sami. Do każdego zaś gatunku anielskiego należy, wręcz przeciwnie, tylko jeden osobnik i gatunek jest w nim kompletny.

Mnożenie jednostek w obrębie gatunku anielskiego nie ma sensu. W wypadku rzeczy materialnych takie mnożenie jest bezwzględnie koniecznie do zapewnienia kontynuacji gatunku, gdyż jednostki, osiągając wyznaczony kres istnienia, przestają istnieć. W porządku anielskim gwarancją trwałości gatunku jest sama niezniszczalna natura każdego anioła. Można by dowodzić, że celowi, dla którego Bóg stwarza — odzwierciedleniu Jego boskich doskonałości — lepiej służy mnożenie jednostek w obrębie gatunku. Jednak w rzeczywistości skończone stworzenie uzyskuje jakieś niewielkie podobieństwo do uśmiechu Boga dzięki różnorodności gatunków, a nie wskutek materialnego zróżnicowania jednostek w obrębie gatunku.

Z jednym wyjątkiem jest prawdą, że w całym świecie stworzonym konkretny osobnik nie ma żadnego znaczenia poza tym, jakie odgrywa w przedłużaniu gatunku. Tym wyjątkiem jest świat człowieka. Tutaj każda jednostka ma wyjątkowe znaczenie, gdyż każda jest wyposażona w wiecznotrwałą duszę, która przetrwa każdy inny gatunek w porządku materialnym. Tak naprawdę wyjątek dotyczący człowieka nie jest w ogóle wyjątkiem. To trwanie, coś stałego, jest w całej naturze przedmiotem jej bezustannej troski. Ponieważ iskierka życia jednego osobnika jest czymś tak przelotnym, w porównaniu do stale odnawiającej się egzystencji gatunku jest nieistotna. I na podstawie tej samej zasady tak szalenie ważna jest ludzka dusza — bo jest przeznaczona do życia nie przez chwilę, przez rok czy nawet wiek, ale przez całą wieczność. Z tego samego powodu ludzie niedostrzegający niczego duchowego i wiecznotrwałego dochodzą z miażdżącą logiką do tragicznego wniosku, że pojedyncze ludzkie życie jest czymś tanim, zwykłym, nieistotnym.

Nawet gdyby mnożenie pojedynczych aniołów w ramach jednego gatunku miało jakiś sens, byłoby to niemożliwe. Powiedzmy, że jesteśmy niezadowoleni z naszej ludzkiej duszy i postanawiamy coś z nią zrobić. Jeśli pamiętamy, że nasza dusza, będąc duchowa, nie ma części, możemy bez trudu zrozumieć, że nie może być mowy o wykańczaniu nierównych miejsc czy zaokrąglaniu krzywizn. Dusza ta, jak wszystkie formy w porządku materialnym i wszystkie substancje w porządku duchowym, jest całkowicie prosta. Gdybyśmy mogli dokonać jakiejkolwiek zmiany, choćby niezwykle małej, zmienilibyśmy całą rzecz. Moglibyśmy wytworzyć coś bardzo ładnego, ale zniszczylibyśmy człowieka. Najdrobniejsza zmiana w formie substancjalnej wywołuje zmianę substancjalną, a rozumna dusza człowieka jest właśnie formą substancjalną, dzięki której odróżnia się on od każdego innego stworzenia we wszechświecie. Aniołowie są samoistnymi formami substancjalnymi; każde, nawet najmniejsze, zróżnicowanie oznaczałoby nie pomnożenie jednostek w obrębie gatunku, lecz zmianę rodzajową, substancjalną. Możliwość mnożenia osobników w ramach gatunku istnieje tylko wówczas, gdy zasadniczy element tego gatunku może podlegać modyfikacji, która nie stanowi modyfikacji substancjalnej. Mówiąc prosto: zasada indywidualizacji może występować jedynie w odniesieniu do materii. A aniołowie są od materii zupełnie niezależni.

Konsekwencje tego gatunkowego charakteru każdego anioła w połączeniu z liczbą aniołów są oszałamiające. Ich liczba przekracza bowiem wszelkie obliczenia. Pismo Święte napomyka o tym w takich fragmentach jak: „Tysiące tysięcy Mu służyły, a dziesięć tysięcy po sto tysięcy stało przed Nim”2. Jest prawdą, zupełną prawdą, że liczba aniołów powinna przyćmić liczbę wszystkich innych rzeczy stworzonych. Piękno stworzeń jest niedoskonałym obrazem piękna Boga, a całym celem stworzenia było odzwierciedlenie w stworzeniach czegoś z tego Bożego piękna. Im doskonalsze stworzenie, tym wspanialszy obraz Bożego piękna. Aniołowie, najdoskonalsi z wszystkich istot stworzonych, są najdoskonalszym obrazem piękna Boga. Ich mnożenie pozwala najskuteczniej osiągnąć Boży cel we wszechświecie. Każdy anioł oddaje jakąś perspektywę, jakiś cień Bożego piękna, i każdy z nich o wiele bardziej różni się od innych niż zapach akacji od kwiecia wiśni.

Kiedy białe światło Bożego piękna przechodzi przez pryzmat stworzeń, uświadamiamy je sobie tylko częściowo. Jest rozbite na wąskie promienie różnych kolorów i tylko one mogą się przesączać do naszego umysłu i zmysłów. Niesamowita liczba aniołów daje nam pewne nikłe pojęcie o strumieniach promieni piękna, które wylewają się ze świata najbliższego pięknu Boga — świata aniołów.

Konsekwencje natury anielskiej W odniesieniu do ciał

Być może to pewna nikła świadomość tego anielskiego piękna wprowadziła słowa „anioł” i „anielski” do słownictwa miłosnego. Tak naprawdę wyglądać jak anioł jest wątpliwym osiągnięciem; przynajmniej dla ludzkich oczu w aniele nie ma dużo do oglądania. Stwierdzając niezależność aniołów od materii, wykazaliśmy już w oczywisty sposób, że ciało w żadnym razie nie należy do natury anielskiej. Są oni substancjami niematerialnymi, w pełni duchowymi. A mimo to aniołowie stali z mieczami w ręku u bram raju, przyszli drogą do Abrahama, podjęli długą podróż wraz z młodym Tobiaszem. Ci aniołowie z pewnością mieli ciała. Skąd je wzięli?

Oczywiście nie mogły być one własnymi ciałami aniołów — aniołowie nie mają ciał. Skoro je mieli, musieli je przybrać na szczególną okazję, trochę tak jak mężczyzna wypożycza garnitur w ubogich czasach studenckich. Szukając odpowiedzi na pytanie, skąd je wzięli, cóż, można jedynie zgadywać. W końcu to szczególne ciało służyło jedynie ukazywaniu się. Nie było konieczne, by oprócz przodu miało także tył, by było kompletnym, ludzkim ciałem. W poszukiwaniu potrzebnego rodzaju ciała aniołowie nie byli skazani na plądrowanie grobów. Święty Tomasz proponuje nieśmiało, że jako materiału do swoich ciał użyli sprężonego powietrza. Oczywiście tylko zgadywał. Jest wiele ważniejszych pytań, dotyczących tych anielskich ciał, których istnienie tu zakładamy, niż pytanie o ich źródło. Czy mogły na przykład podejmować czynności życiowe: czy mogły widzieć, przyjmować pożywienie, rosnąć, starzeć się, dostawać reumatyzmu i niszczeć? Anioł Rafał, odrzucając gościnność Tobiasza, odpowiedział: „Wydawało się, że jem i piję z wami, lecz ja używam niewidzialnego pożywienia i napoju, którego ludzie nie mogą zobaczyć”3. Nie, te ciała nie były zdolne do czynności życiowych. Tylko żyjące ciała, ożywiane właściwą im formą substancjalną, mogą je wykonywać. Bez ciała, pozbawiony materii i w konsekwencji wszelkiej ilości, anioł nie może znajdować się w jakimś miejscu w taki sposób jak my. Powierzchnia naszych ciał jest, w pewnym sensie, otoczona. Jak anioł może być otoczony? Nie może zostać zamknięty w szafie ani spowity w ektoplazmę medium. Mimo to aniołowie muszą gdzieś się znajdować, nie mają wszechobecności Boga. Źródłem problemu jest, jak się często zdarza, to, że próbujemy pojmować wszystko w kategoriach ludzkich. Aniołowie znajdują się w danym miejscu nie przez styczność ilości, jak w naszym wypadku, ale przez styczność mocy. Innymi słowy, anioł jest tam, gdzie działa. Filozofowie ujęli to wszystko w dwóch słowach, mówiąc, że ludzie znajdują się w jakimś miejscu w sposób ograniczony, podczas gdy aniołowie w sposób określony.

W odniesieniu do miejsca

Niezależnie od sformułowania pozostaje faktem, że anioł może działać w czterech kątach pokoju jednocześnie; będą one dla anioła tylko jednym miejscem. Miejsce anioła jest bowiem tam, gdzie on działa: może się zdarzyć, że całą moc anioła wyczerpuje jedno miejsce materialne, i wtedy miejsce materialne i miejsce anielskie się pokrywają, ale może też się zdarzyć, że mocy anioła nie wyczerpuje kilkanaście miejsc materialnych, a wtedy — ponieważ nasze umysły są ściśle złączone z materią — zaczynamy się upierać, że jest to po prostu niemożliwe. Sprawa stanie się jaśniejsza i bardziej zadziwiająca, gdy pójdziemy dalej. Upadłe anioły, które obrały sobie świnie za nowe miejsce zamieszkania, wyraziły się dosłownie, mówiąc Chrystusowi, że jest ich legion. Anioł nie potrzebuje bowiem określonej przestrzeni. Nie trzeba się obawiać, że aniołowie będą się między sobą przepychać, walczyć o uchwyt czy blokować wejście. Nie ma limitu liczby aniołów, które można przypisać do jakiegoś miejsca materialnego, ponieważ w świecie anielskim nie występuje zasadnicza kwestia ilości.

W odniesieniu do ruchu

Sposób poruszania się aniołów stanowi wobec tego niewielką trudność, gdyż wynika z ich sposobu zajmowania miejsca. Jeśli jakiś konkretny anioł przybiera ciało, wówczas z jego powodu porusza się lokalnie, krok po kroku, wspinając się na jedno wzgórze i schodząc z następnego. W przeciwnym razie, to jest bez przybranych ciał, aniołowie zajmują miejsce wskutek swego działania, które odbywa się za pomocą intelektu i woli. Poruszają się, gdy zmieniają działanie, z szybkością, łatwością i kompletnością cechującą myśl lub pragnienie. Gabriel nie miał zadyszki, gdy przybył do Nazaretu. Jest prawdą, że aniołowie siedzieli na grobie Chrystusa w poranek zmartwychwstania, ale nie możemy odczytywać tej pozycji jako skutku zmęczenia. Cóż byłoby naturalniejsze, gdy ma się dostępne ciało, niż je usadowić? Moglibyśmy niemal powiedzieć, że anioł mógłby być dumny z tego, jak siada, gdyż żaden posiadacz ciała nie ogranicza się do samego siadania: można opadać na krzesło i dźwigać się z niego z jawnym przyznaniem się do starych kości, można rzucać się na krzesło jakby na skutek nagłego rozsypania się kości i bezkształtnie rozkładać się na nim jak koc albo robić z procesu siadania prezentację wytwornego spokoju, siadając miękko jak przeciągający się kot, oszałamiająco jak znikająca fatamorgana i błyskawicznie i wdzięcznie jak szybująca jaskółka. Z praktycznego punktu widzenia szkoda, że nie był wówczas obecny dwudziestowieczny znawca etykiety, by mógł się nauczyć, jak powinno się siadać.

Podsumowanie: towarzystwo aniołów Inspiracja

Bez wątpienia możemy dokonać skomplikowanej operacji siadania bez anielskiej pomocy, ale całkowite wyrzeczenie się towarzystwa aniołów oznacza poniesienie poważnej straty, która może łatwo doprowadzić do niezrozumienia samej natury ludzkiej. Człowiek jest bowiem istotą kosmopolityczną, osamotnioną w świecie o mentalności zaścianka. Tylko on jest duchowy, co oznacza, że tylko on się irytuje materią, tylko jego myśl wspina się na bariery wszechświata, tylko jego miłość trzyma się mocno marzenia o wiecznym oddaniu, tylko jego dusza jest przeznaczona do zadania, które może dokończyć jedynie nieprzerwana energia i nieustające trwanie. Nigdy nie jest dobrze, aby człowiek był sam; zawsze jest dla niego dobrze przebywać w towarzystwie tych, którzy chwytają się piękniejszych ideałów, są obdarzeni większymi talentami, dążą do wyższych celów. Jego gra w meczu życia jest coraz gorsza, jeśli spotyka tylko równych sobie lub gorszych; natomiast stale się poprawia, jeśli porusza się w szybszym towarzystwie, gdzie musi się czegoś uczyć i coś naśladować i gdzie coś go popędza w każdej minucie meczu.

Uznanie ograniczeń człowieka

Samotny w świecie materialnym, człowiek ma tendencję do wykształcania osobliwości tak idiotycznych jak dziwactwa, które zmieniają samotnika w karykaturę człowieka. Rozglądając się po świecie, popełnił w samej rzeczy idiotyczny błąd, uważając, że jego inteligencja jest najwyższa, jego miłość największa, a jego dokonania najdoskonalsze. Uczynił z siebie anioła czy nawet boga — a wtedy, słusznie, wpadł w rozpacz. Utracił towarzystwo aniołów, które otworzyłyby jego oczy na marne przeszkody jego powolnego umysłu, chwiejność jego miłości, szybkie znużenie jego energii. Zagubił świadomość mogącą dać mu nadzieję, dumę z rodziny intelektualnej, której jest najskromniejszym członkiem, oraz zaufanie do swoich wysiłków dzięki wiedzy, że nie działa sam.

Podkreślenie wspaniałych cech człowieka

Z drugiej strony wskutek tej samej samotności ma on skłonność do popełniania błędu — i faktycznie go popełnia — polegającego na zupełnym niedocenianiu siebie. Jego wyższość nad światem materialnym była zbyt wielka, by w nią uwierzyć, a jego odpowiedzialność zbyt poważna, by jego wąskie ramiona mogły ją unieść. Odrzucił więc tę wyższość i spadł do poziomu rzeczy niższych od siebie — poziomu, który zasuszył i wyniszczył jego samotną duszę. Utracił towarzystwo, które otworzyłoby jego oczy na jego własną niezniszczalność, szybkość myśli, wieczność miłości, wzniosłość celów.

Atrakcyjność aniołów

Innymi słowy, będąc samotnym, człowiek rozłożył się na części i jak często się zdarza, podczas ponownego układania jego władz jedna z tych części się zgubiła. Jednak to nie zwykli ludzie, lecz filozofowie czy naukowcy rozłożyli człowieka na części. Ludzie nie dzielą samych siebie na kawałki, lecz postrzegają siebie jako całość. Być może to jest tajemnica powszechnej atrakcyjności aniołów dla ludzkiego umysłu. W tym anielskim świecie dusza człowieka jest u siebie w domu w większym stopniu, niż byłaby w jakimkolwiek niższym świecie. Znajduje tam wspólny język ducha, szybkiego zrozumienia, chętnej solidarności i chętnej uczynności, które pozwalają mu być całkowicie sobą, odprężonym, lecz głęboko przeżywającym, u siebie w domu. Bo jest to świat ducha.

Miejsce dla aniołów

W świecie natury jest dość miejsca dla aniołów. Bez nich byłby on ciasny i ograniczający. A miejsce dla aniołów będzie istniało dopóty, dopóki człowiek będzie przemierzał świat wzdłuż i wszerz, znając własną samotność, pokornie świadomy ograniczeń swoich możliwości, pełen respektu wobec swojej wyższości nad światem materialnym, w którym się porusza. Trudno sobie wyobrazić, by zrezygnował z nadziei, energii, inspiracji i pociechy, płynących z towarzystwa tych wielkich braci ludzkości. Dla kogoś przeznaczonego z natury do poszukiwania piękna i dobroci Boga pokusa taka w niewielkim stopniu będzie mogła zagrozić aniołom, którzy najdoskonalej odzwierciedlają to piękno i dobroć. W świecie natury, podobnie jak w sercu człowieka, jest dość miejsca dla anioła, który miejsca nie zajmuje.

ROZDZIAŁ X WIDZENIE ANIELSKIE (Kw. 54–58)

We wszechświecie jest mało bezczynności, a i ta niewielka bezczynność nie trwa długo. Karą za bezczynność jest rozczarowanie, a niedługo później wymarcie. Z pozoru ludzie mogą sobie pozwalać na bezczynność z większą bezkarnością niż jakiekolwiek inne stworzenie we wszechświecie, jednak to wrażenie bezkarności w świecie ludzi jest złudzeniem. W rzeczywistości człowiek, tak jak cała reszta świata, posiada wewnętrzny pęd ku pełnej doskonałości, który bezlitośnie eliminuje bezczynność. Nie tylko ma on w sobie ten pęd, lecz w dodatku jest on tak nasilony, że wydaje się od niego żądać prześcignięcia samego siebie. Człowiek jest obdarowany tęsknotą za dobrem i prawdą, która wyrywa mu serce z piersi.

Widzenie anielskie — marzeniem ludzi

Niezdolnych do zaspokojenia tego nieugaszonego pragnienia od początku ich indywidualnego życia, a także istnienia całej ludzkości, ludzi nawiedza marzenie — marzenie o szybkim, łatwym, zupełnym zaspokojeniu niepowstrzymanych żądań samej ich natury. Czasami brali oni omyłkowo marzenie za rzeczywistość, za port zamiast za prowadzącą do niego latarnię morską. Jednak czy błędne, czy nie, marzenie przetrwało. Tak więc dzieci idą do szkoły, wlokąc się noga za nogą, a wybiegają z klasy jak na wyścigach. Czas wakacji jest dla nich uwolnieniem z więzienia, a nadejścia września oczekują z apatyczną rezygnacją skazańca idącego na szubienicę. Ciągle jeszcze mają słowo „dlaczego” na ustach; chcą się uczyć, domagają się nauki — ale łatwej, szybkiej, przyjemnej. To tak, jakby marzenie rodziło się wraz z nimi.

Od początku

W początkach ludzkości szatańska pomysłowość nie mogła wymyślić bardziej ponętnej pokusy niż obietnica ziszczenia się tego marzenia: „będziecie tak jak bogowie znali dobro i zło”4. Mocny, nienaruszony intelekt pierwszej pary ludzi, przejęty zachwytem nad wspaniałością tego marzenia, stał się łatwowierny jak dziecko słuchające opowieści o duchach w burzliwą noc. Nawet po dostaniu pierwszej, straszliwej nauczki, po odkryciu, czego można się spodziewać po pogoni za cieniem i porzucaniu rzeczywistości, ludzie ciągle zaczynali budowę swojej wieży Babel, aby móc zajrzeć do nieba.

Wśród pierwszych filozofówFakt

Nie jest zatem zaskakujące, że spotykamy ludzi, którzy w pierwszych niemowlęcych krokach myśli filozoficznej dążą chwiejnie ku jaskrawemu blichtrowi nieustającego marzenia. Fakt nie podlega dyskusji. Filozofia hinduska próbowała dosięgnąć najdalszych granic mądrości w jednym dumnym natarciu. Zirytowani światem materialnym wschodni filozofowie zanegowali go. Ich intelekt miał być niezależny od wszystkiego innego i za pomocą pewnego rodzaju przyrodzonej kontemplacji własnego „ja” miał przeniknąć do absolutu i zostać przez niego pochłonięty. Chińska filozofia Laozi uznawała pewną mądrość uzyskiwaną przez kontemplację wraz z ezoteryczną zasadą obrotu. Wspólnie składały się one na rodzaj wspomaganej opium samohipnozy, której celem było zupełne przerwanie aktywności i ponowne wchłonięcie przez nicość, by zjednoczyć się z pierwszą zasadą.

Powody tego faktu

Oczy, które ciągnący się przez całe ludzkie życie widok zdruzgotanych marzeń nauczył rozumienia, nie muszą mozolnie odkopywać powodów istnienia tej filozoficznej historii spod ruin marzenia. Niewątpliwie ludzie otrzymują od czasu do czasu przebłysku szybkiej, pewnej, łatwej wiedzy. Pozycja człowieka w ciągu jednostek jest jak platforma widokowa na górskim szczycie, z której może się on radować obmytą czystością przesyconych słońcem chmur i tajemniczymi głębiami nieba — głębiami, które są nad nim, a nie pod nim — albo zostać otrzeźwiony przez cienie, mgłę i gęstniejący mrok doliny leżącej u jego stóp. Zachowuje równowagę między światem duchowym i materialnym. Stojąc na palcach, może niemal zaglądać do miasta aniołów. Podobnie jak widzi w sobie szare widma swoich zwierzęcych możliwości, tak również w sobie widuje sporadyczny błysk anielskiego piękna i doskonałości. Nie jest trudno zrozumieć człowieka marzącego o skrzydłach anioła i pazurach zwierzęcia.

Podwójne skutki tego faktu

Jak jąkanie się irytuje najbardziej samego jąkałę, tak też nikt nie niecierpliwi się z powodu ludzkiej inteligencji bardziej niż człowiek inteligentny. Jej słabość, niemrawość, nieprecyzyjność oraz zależność od świata materialnego i warunków materialnych są przedmiotem jego nieustannej irytacji. Jeśli jest tak pomimo odziedziczonych przez wieki, ogromnych pokładów intelektualnych, to o ile bardziej musiało to być prawdą w początkach myśli filozoficznej człowieka! Wraz z tymi dwoma czynnikami występowała duma intelektualna — niemal diaboliczna, jak faktycznie większa część ludzkiej dumy. Duma ta nie schylała się, nie mogła się schylić, do rzeczy pobudzanych przez miłość. U wschodnich filozofów na próżno szukamy jakiejś wzmianki o miłości. Miłość polega na zadowalaniu się okruszynami spadającymi ze stołu. Jest zdumiona, że posiada tak dużo — niezależnie od tego, jak mało otrzymała. Wyniosły gest wyrażający osobistą doskonałość zawisa w powietrzu w paraliżującym blasku doskonałości Boga, promieniującym od ukochanego. Miłość nie może być dumna; dlatego pierwsi filozofowie wyeliminowali miłość.

Marzenie i współcześni

Skutki tej personifikacji marzenia, tej koronacji dumy intelektualnej, były katastrofalne i o dziwo, takie same wszędzie, gdzie to marzenie przyoblekło się w ciało. W braminizmie, buddyzmie czy taoizmie cel mądrości jest zawsze ten sam: zanegowanie procesu rozumowania, zanegowanie zewnętrznej skuteczności rozumu, a w końcu unicestwienie samego rozumu. W tych okolicznościach ostateczne unicestwienie człowieka, kapitulacja osobowości i indywidualności wskutek wchłonięcia przez absolut były przesądzone z góry. Gdyby ludzie byli aniołami, wówczas nie staliby się faktycznie ani aniołami, ani ludźmi.

Angelizm Kartezjusza

Początki zawsze są trudne; może właśnie dlatego człowiek zawsze się tak niecierpliwi, gdy coś zaczyna. W każdym razie o wiele bardziej skłania się on do zaspokajania marzeń niż do machania siekierą, nawet intelektualną. Jest zatem niemal naturalne, że w początkach obecnej ery nauki niektórzy szukali ucieczki w starym jak świat marzeniu o anielskim skrócie prowadzącym do wiedzy. Współczesnym ojcem angelizmu, niszczącego zarówno aniołów, jak i ludzi, był Kartezjusz.

Jego prawowici potomkowie

We współczesnej postaci marzenie ograniczało udział świata materialnego w życiu umysłowym człowieka do bycia człowiekiem dojrzałym dzięki ludzkiemu rozumowi. Jak się okazało, sprowadzało się ono do podkreślania całkowitej niezależności rozumu, które wydało później na świat zdumiewające dziecko — pragmatyzm. Powolne, ciężkie kroki rozumowania zostały niecierpliwie odrzucone na rzecz pchnięcia rapierem wiedzy anielskiej, która miała zawierać wszystko inne, co miało być znane. A wiedza ta została uznana za sprawę praktycznie wrodzoną; w samej rzeczy, jeśli miała być tak niezależna, nie pozostawało nic innego, jak obstawać przy jej wrodzonym charakterze. Ostatecznie zaś została kompletnie odcięta od świata materialnego, w którym istniała.

Marzenie człowieka naturalnym darem aniołów: doskonała wiedza w doskonały sposób

Nawet na tym bardzo wczesnym etapie współczesnego wskrzeszania ukochanego marzenia człowieka występują pewne zalążki katastrofy. Oczywiście negowanie procesów rozumowania i łączności rozumu ze światem materialnym odizolowuje i deformuje ludzki umysł. Dzieci Kartezjusza hałaśliwie kontynuowały jego tradycję, plądrując poziom intelektualny ludzkiego życia, podobnie jak robi wielu wandali żądnych nie tyle łupu, ile zniszczenia. Obaliły po pierwsze sam intelekt, a w końcu — osiągając nieunikniony skutek, jaki pociąga za sobą realizacja sennego marzenia — człowieczeństwo człowieka. Racjonalizm kroczył samobójczą drogą w myśli Locke’a, Berkeleya i Hume’a. Później Kant pośpieszył rozumowi na ratunek, lecz źle celował, i rozum poległ od jego strzału. Z tego osieroconego domu, w którym filozofia była zbitą sierotą, wyszły idealizm i naturalizm: pierwszy łączy stare marzenie z filozofią neoplatońską i hinduską, topiąc człowieka w nienaturalnych głębiach świata czystego ducha; drugi, ukochany przez Amerykanów, dzieli się na tysiąc i jedną odmianę, od pragmatyzmu po naiwny ewolucjonizm, ale w każdej z nich rozum jest sprawą przeszłości, a człowiek istotą bez przyszłości.

Marzenie pozostało niezmienione od początków ludzkości; pojawiało się raz po raz, przybrane w strój filozoficzny, od najwcześniejszych wątpliwości pierwszych filozofów. Pociągało za sobą jednakowo tragiczne skutki. Teraz zaś, jak zawsze, rozbija się ono w błędnym bezmiarze pesymizmu. A nauka, której udziela, nadal nie została przyswojona. Wciąż nie akceptujemy tego, że wyrzucając kość, którą mamy, nie znajdziemy jedzenia; że usiłując stać się kimś innym, niż jesteśmy, możemy osiągnąć jedynie własne unicestwienie. Dzisiaj tak samo jak na początku jest prawdą, że nie poprawimy natury przez jej zniszczenie; że oryginalność nie polega na byciu innym, lecz na zadziwiająco pokornej odwadze bycia sobą. Doskonałość zdobywamy nie przez to, że rościmy sobie pretensje do anielskości, lecz przez pełniejsze bycie człowiekiem.

W doskonały sposób, to jest wrodzona, intuicyjna, niezależna

Przez wieki marzenie to wzbudzało w ludziach nadzieje na uzyskanie doskonałej wiedzy w doskonały sposób. To, do czego człowiek dążył nawet za cenę własnego człowieczeństwa, aniołowie mają z samej natury. Tę wiedzę posiedli w doskonały sposób. Anioł otrzymuje wiedzę w pierwszej chwili swojego istnienia, nie tracąc czasu i energii, bez pracy i zupełnie wolny od wszelkiej zależności od świata stworzeń niższych od świata anielskiego. Ujmując to najzwięźlej — później konieczne będą dalsze wyjaśnienia — moglibyśmy powiedzieć, że wiedza aniołów jest wrodzona, intuicyjna i niezależna.

Wiedza wrodzona: w kontekście istoty aniołów

Wiedza wrodzona u aniołów oznacza dokładnie to, co można by podejrzewać: że aniołowie zostali stworzeni wraz ze swoją wiedzą, tak jak ludzie rodzą się z władzami intelektu i woli. Anioł nie musi się martwić o wiedzę — jest ona integralną częścią anielskiej natury. Nie oznacza to jednak, że wiedza aniołów jest anielską substancją, anielską istotą. Aniołowie nie są wielkimi masami wiedzy, wałęsającymi się po dziedzińcach nieba. Nie są również samoistnymi intelektami. Intelekt aniołów, tak jak intelekt ludzi, jest władzą, możnością: ich wiedza jest aktem tego intelektu. Gdyby faktycznie ich intelekt był tożsamy z ich substancją, wówczas aniołowie byliby tożsami z Bogiem. Byliby bowiem intelektami samoistnymi, a inteligencja jest jedną z tych doskonałości, które są same z siebie nieskończone, w pełni doskonałe. Samoistna inteligencja, jak widzieliśmy, jest własnością Boga.

W kontekście istnienia aniołów

Wrodzony charakter inteligencji anielskiej nie oznacza także, że natura anielska otrzymuje życie dzięki anielskiej wiedzy. Wiedza anioła nie jest jego istnieniem. Powinno to być jasne. W końcu jest oczywiste, że nieistniejący pies nie gryzie, a ugryzienie przez istniejącego psa nie jest samym psem. Tak więc przyjmujemy z góry, że istniejący anioł jest aniołem mającym wiedzę. Nie ma jej jednak, jeżeli nie istnieje, a także nie istnieje z racji samego faktu wiedzy. W rzeczywistości istnieniu anielskiemu, mimo że jest ono niezwykle doskonałe, tak by odpowiadało anielskiej naturze, nadal brakuje szerokiego zakresu wiedzy anielskiej. Istnienie anielskie jest ograniczone do jednego anielskiego rodzaju, do jednego anioła, podczas gdy wiedza anielska może wędrować od Boga do robaków i z powrotem.

W kontekście intelektu aniołów

Zarówno u ludzi, jak i u aniołów intelekt jest zdolnością, władzą, przypadłością doskonalącą naturę. Ale intelekt anioła nie przekopuje się przez rzeczy materialne w celu zbierania wiedzy, stąd jest władzą pojedynczą, całkowicie niezależną od wyobrażeń powstających w wyobraźni i od wszelkich rzeczy materialnych. Jak dowiemy się dokładniej w dalszej części tej książki, musimy mieć zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy. Pierwszy wyszukuje w wytworach wyobraźni materiał potencjalnie zrozumiały i przekształca go w aktualnie zrozumiały dla intelektu możnościowego, zasypując przepaść między rzeczami materialnymi i duchowymi, a drugi aktualnie go rozumie. Mniej więcej w ten sam sposób współpracują ze sobą aparat fotograficzny działający w podczerwieni i ludzkie oko. Aparat czyni aktualnie widocznym na zdjęciu to, co poprzednio było widoczne tylko potencjalnie, i wówczas oko to widzi.

U aniołów intelekt nigdy nie jest jedynie pustą kartą, oczekującą na nabazgranie na niej wiedzy; nigdy nie jest tylko potencjalnie inteligentny. Przedmioty wiedzy aniołów nie są zaś owinięte bandażami materii zasłaniającymi ich oblicza, tylko potencjalnie zrozumiałe. Wiedza aniołów jest wrodzona. Dlatego przedmioty ich wiedzy od samego początku istnieją w nich niematerialnie, w aktualnie zrozumiały sposób.

Będzie nam może łatwiej pojąć niematerialność aniołów i ich wiedzę, jeśli przypomnimy sobie, że tak wzbogacający ludzkie życie cały obszar wyobraźni jest kompletnie nieobecny w świecie anielskim. Aniołowie nie mają wyobraźni. Gdyby mieli wyobrażenia, nie byliby aniołami. Wyobraźnia jest bowiem funkcją organu cielesnego, częścią naszego wyposażenia zmysłowego czy też zwierzęcego. Jest ona jednym z powiązań łączących nas ze światem zwierzęcym, jak kręgosłup, głód czy śmierć. Bez ciała posiadanie wyobraźni jest zupełnie niemożliwe.

Aniołowie nigdy więc nie poczuli gładkości aksamitu ani wesołości jedwabiu, podmuchu wiatru w wiosenny dzień ani miękkości bujnej darni. Nie czuli nigdy dotyku czystych ubrań ani katuszy ciasnych butów czy przetartego kołnierzyka. W rzeczywistości mogą oni wiedzieć, jakie są te rzeczy w dotyku, ale ta wiedza jest czysto intelektualna. Nie mają wiedzy zmysłowej z tego prostego powodu, że nie mają zmysłów służących do jej poznawania. Jest to zupełnie oczywista przyczyna, dla której wiedza aniołów musi być wrodzona. Nie ma jak jej zgromadzić na podstawie świata materialnego. Na tej samej podstawie — absolutnej duchowości aniołów — musimy wykluczyć istnienie w nich wszelkich uczuć. Niektórzy wcześni Ojcowie Kościoła wyjaśniali sztuczki i przebiegłość kobiet ich zdecydowanie naganną poufałością cielesną z upadłymi aniołami. Jednak był to bardzo kiepski i mający dość niejednoznaczne podłoże domysł. Aniołowie nie drżą ze strachu, nie miotają się tam i z powrotem z niepokoju ani nie kipią z gniewu. Rzeczy tego rodzaju należą do naszego świata, a nie do świata aniołów.

Jest intuicyjna

Pojmujemy intuicyjny charakter wiedzy anielskiej o wiele chętniej niż jej wrodzoność, bo sami mamy odrobinę tej tajemniczej czynności intelektualnej, zwanej intuicją. Jest ona w nas obecna, zupełnie normalnie, na samym początku naszych aktów poznania. Znamy takie rzeczy jak drzewo, pies czy człowiek, jeszcze zanim wydamy sąd: „to jest drzewo, pies czy człowiek”. Innymi słowy, posiadamy te pojęcia nie przez powolną analizę osądzania i rozumowania, lecz wcześniej od tych procesów, w pierwszym przebłysku intuicji. W wyższych formach jest ona olśniewającym blaskiem oświecającym umysły genialnych ludzi, mistyczną przenikliwością świętych i głębokim rozumieniem prostego wiernego, dotyczącym tajemnic wiary.

Jest niezależna

Intelekt aniołów jest kielichem zdolnym pomieścić morze wiedzy o wszystkich rzeczach stworzonych, ale kielich ten nie napełnia się sam. Jest on władzą czy też możnością i musi być wypełniony za pomocą jakiegoś działania, jakiejś formy. Z pewnością nie napełnia go własna substancja aniołów bez względu na to, jak bardzo byłaby doskonała, gdyż substancja anielska jest zaledwie jedną kroplą w ciągłym strumieniu stworzeń wypływającym od Stwórcy, obrazem jednego z nastrojów Boga, który nie może przedstawiać sobą pociągających wspaniałości Jego wszystkich innych wizerunków w świecie stworzeń. Kielich ten musi napełniać ktoś inny niż sam anioł. Jeśli wiedza aniołów o świecie stworzonym ma być doskonała, możność intelektu aniołów musi spełnić jakiś inny środek niż sam anioł, jakaś inna forma. Tą inną formą, innym środkiem, mogą być tylko pojęcia poznawcze, idee, podobieństwo umysłowe, zamierzone istnienie rzeczy stworzonych. Nie ma innej możliwości: Bóg mógłby dać aniołowi wiedzę nadprzyrodzoną właściwą sobie, jak czyni w widzeniu Jego istoty, ale wciąż byłby to dar, a nie wiedza naturalna dla anioła. Sam anioł nie wystarcza do przedstawiania całego świata stworzonego, a każde stworzenie niższe nie tylko do tego nie wystarcza, lecz jest także fizycznie niezdolne do wpłynięcia na anielski intelekt. Aniołowie muszą poznawać tak jak my, za pośrednictwem idei. Skąd pochodzą te pojęcia poznawcze?

Źródło idei u aniołów

Z pewnością nie mogą one pochodzić od rzeczy stworzonych. Równie dobrze moglibyśmy narysować punkt matematyczny albo owinąć w celofan formę substancjalną róży, jak dać aniołowi ideę flagi przez machanie sklepieniem niebieskim. Rzeczy materialne nie mogą działać na rzeczy duchowe bezpośrednio, lecz tylko za pomocą jakiegoś środka. W wiedzy tym środkiem jest wyobrażenie powstałe w wyobraźni. Nie istnieje zatem sposób, za pomocą którego anioł mógłby uzyskiwać idee od rzeczy stworzonych, gdyż nie ma on wyobraźni.

Ponadto sprawa ta jest oczywista w świetle samego sposobu istnienia anioła. Bylibyśmy słusznie zaskoczeni, widząc kapustę skradającą się za nami z gracją lamparta. Kapusty poruszają się, ale nie dokładnie tak samo jak lampart, gdyż rodzaj ruchu jest konsekwencją sposobu istnienia. Jeśli jest to istnienie na sposób roślinny, wówczas ruch odbywa się na sposób roślinny. Jeśli istnienie jest zwierzęce, wówczas ruch jest również zwierzęcy. A więc pojawienie się naszych myśli nie wywołuje nawet tak łagodnego starcia, jakie jest udziałem zębów spotykających się z dobrze ugotowanym szparagiem. Sposób istnienia aniołów jest całkowicie niezależny od materii. Ich działanie, czyli ruch pojmowania, jest zatem czymś czysto intelektualnym. Spójrzmy na to całościowo. Człowiek ma możność intelektualną niespełnioną przez naturę, Bóg nie ma możności, lecz doskonałe spełnienie intelektualne, doskonały akt, a aniołowie, znajdujący się w połowie drogi między Bogiem a człowiekiem, posiadają możność intelektualną doskonale spełnioną z natury, a zatem oczywiście nie przez świat materialny, zewnętrzny wobec ich natury.

Jedynym źródłem tych idei anielskich jest sam Bóg, który daje je aniołom przez bezpośrednie wlewanie im ich do umysłów. Jak się okaże w kolejnym rozdziale poświęconym mowie aniołów, żaden wyższy anioł nie zniszczy tej pierwszej wiedzy. Tutaj wystarczy wskazać, dla wytłumaczenia tej niezdolności wyższych aniołów, że anielski intelekt i wola, podobnie jak jest w wypadku ludzi, są wewnętrznymi przypadłościami anielskiej natury. Są całkowicie nienaruszalne i mają swoje święte terytorium, na które nikt i nic nie może się wedrzeć. Jest to ogród, po którym może swobodnie chodzić tylko Bóg oraz właściciel danego intelektu i woli.

Anioł otrzymuje zatem od Boga pojęcia poznawcze, lecz ile ich jest? Nie, pytanie nie jest wcale tak niedorzeczne, na jakie wygląda. W rzeczywistości odpowiedź na nie jest zdecydowanie pouczająca. W naszym wypadku nie opieramy sądu o przenikliwości intelektualnej na liczbie pojęć, ilości wiedzy uzyskanej przez człowieka, lecz raczej na tym, ile on może dostrzec w tym czy innym konkretnym pojęciu. Oznaką doskonałości nie jest wiedza ilościowa, ale wnikliwa mądrość. Tak więc robotnik, który wie, że może usunąć cegłę z dachu, zrzucając ją, i zupełnie nie widzi, że może nią trafić kogoś w głowę, jest głupi. Tomasz w stosunkowo skromnej liczbie zasad teologicznych potrafił dostrzec cały obszar teologii, a matematyk w niewielu zasadach może zrozumieć rozwój całej skomplikowanej dziedziny matematyki, podczas gdy student, siedząc u stóp Tomasza lub matematyka, musi się zadowolić małymi kęsami odgryzionymi z obrzeża tortu wiedzy.

Nasz sąd jest w tym wypadku w pełni uzasadniony. Im bliżej Boga znajduje się stworzenie w porządku naturalnym, tym głębiej uczestniczy w boskich doskonałościach, tym doskonalej odbija obraz Boga. W takim razie ci, którzy znajdują się bliżej Boga w porządku intelektualnym, będą ściślej uczestniczyć w boskim sposobie poznawania, a Bóg rozumie wszystko w jednym pojęciu, którym jest Jego boska istota. Skoro aniołowie jako kategoria są daleko wyżsi od ludzi, mają mniej pojęć niż oni, za to bardziej powszechne; wyżsi aniołowie będą zaś mieli mniej pojęć niż niżsi aniołowie, ale będą one bardziej powszechne, właśnie z powodu tej wyższości.

Treść intelektualną aniołów rozumiemy zatem jako wlane pojęcia poznawcze, których jest tym mniej i które są tym bardziej powszechne, im wyżej postępujemy w anielskim porządku doskonałości. A jak anioł używa tych idei? Czym jest intuicja, będąca dla aniołów normalnym sposobem poznawania?

Z pewnością anioł nie przechodzi okresu gaworzenia we wczesnym dzieciństwie, oczekując na wiek, kiedy będzie mógł posługiwać się ideami, ani nie przeżywa zawiłości wieku szkolnego, kiedy gromadzi je jedna po drugiej. Anioł nie znajduje się w żadnym wypadku w możności co do uzyskiwania tych idei; on je posiada od początku. Niemniej jednak aniołowie, tak samo jak my, nie mogą rozważać więcej niż jednego pojęcia naraz. Są one formami wprawiającymi intelekt w ruch. Gdyby umysł miał rozważać dwa pojęcia w tym samym czasie, byłoby to coś podobnego do sytuacji, w której człowiek biegłby naraz w dwóch różnych kierunkach, i miałoby bardzo zbliżone rezultaty. W języku scholastycznym aniołowie są zawsze w akcie, jeśli chodzi o posiadanie tych pojęć, natomiast są w możności, jeśli chodzi o aktualne rozważanie tego czy tamtego pojęcia. Innymi słowy, ich wiedza, tak jak wiedza Boga, jest zawsze aktualnie posiadana, jednakże tak jak wiedza człowieka, ma element możności — jest wykorzystywana tylko kolejno. Gdyż człowiek, niezależnie od tego, jak wielkim uczuciem może darzyć tabliczkę mnożenia, nie spędza całego czasu na myśleniu o niej.

Chociaż anioł nie może rozważać więcej niż jednego z tych pojęć naraz, może jednak wiedzieć wiele rzeczy naraz w zależności od tego, jak wiele z nich jest zawartych w tym czy innym poszczególnym pojęciu — tak samo jak człowiek patrzący w jedno lustro może widzieć wszystkie rzeczy, które się w nim odbijają. W jednym pojęciu anioł widzi wszystko to, co ono zawiera, w zaledwie jednym wnikliwym wejrzeniu, podobnie jak obiektyw aparatu fotograficznego w samolocie chwyta daleko w dole ruchliwy szczegół Nowego Jorku, pędzący między oblewającymi go rzekami.

Anioł może to robić, gdyż znajduje się o stopień wyżej od człowieka w porządku intelektualnym. Niedoskonałością ludzkiego intelektu jest właśnie jego krótkowzroczność. Może on widzieć tylko jeden róg obrazu naraz. Mapa świata jest zbyt ogromna, by ludzki umysł mógł ją zobaczyć od razu w całości. Zamiast tego musi oglądać powoli całą jej powierzchnię centymetr po centymetrze, gdyż z powodu słabości naszych umysłów musimy schodzić od zasad do wniosków, jak starzec ostrożnie macający drogę w dół schodów. Dopiero gdy osiągniemy dół — wniosek — otrzymujemy jasne pojęcie o wszystkim, co można by dostrzec z samej góry, gdyby się miało silniejszy wzrok. Jak dzieci otrzymujące paczki na Boże Narodzenie, musimy wszystko otwierać, rozrywać i składać z powrotem, zanim się dowiemy, co jest w środku. Natomiast osobie, która zrobiła paczkę lub ma informacje z tego oryginalnego źródła, wystarczy jedynie rozpoznać paczkę, by dowiedzieć się wszystkiego.

Źródło wiedzy aniołów o Bogu

Aniołowie nie rozumują metodą „w dół” od zasady do wniosku nie dlatego, że nie mogą, lecz dlatego, że nie muszą. Ich usytuowanie między Bogiem a człowiekiem wymaga braku istotowej niedoskonałości ludzkiego intelektu — niedoskonałości, która czyni koniecznym rozumowanie, czyli osądzanie po kawałku. To właśnie ten brak konieczności rozumowania i wydawania osądu powoduje, że anioł nie może popełnić omyłki w wiedzy naturalnej. Nie ma w tym nic szczególnego, w ten sposób działa intuicja. W rzeczywistości nie popełniamy błędu w pierwszym akcie intelektu, w naszej intuicji drzewa, psa czy człowieka. Nasze błędy powstają podczas osądzania i rozumowania, czyli łączenia niewłaściwych rzeczy. Zarówno „Jan”, jak i „zrzęda” mogą przedstawiać prawdę obiektywną; ale kiedy łączymy je ze sobą, aby powiedzieć: „Jan jest zrzędą”, ryzykujemy pomyłkę i pochopny sąd. Obiektywnie stopnie w dół od zasady do wniosku mogą być surowo ociosane i dostatecznie szerokie. Jeżeli jednak pominiemy jeden z nich, spadamy na łeb, na szyję do błędnych wniosków z posiniaczoną głową.

Źródło wiedzy aniołów o sobie

Olśniewająca, czysto duchowa, w pełni niematerialna istota anioła jest natychmiast obecna w jego intelekcie i jest, sama w sobie, całkowicie pojmowalna. Wskutek tego jest natychmiast znana aniołowi bez potrzeby istnienia takiego środka, jaki nam jest niezbędny. Dla każdego człowieka musi bowiem być jasne, że zna on swoją duszę tylko za pośrednictwem objawiającego charakteru swoich duchowych aktów, przenikających materialne opakowanie jego ciała. W tej osobistej, natychmiastowej wiedzy o sobie samym, podobnie jak w wiedzy o wszystkich innych stworzeniach, anioł posiada naturalną wiedzę o Bogu, ponieważ nic nie jest w pełni poznane, dopóki nie zna się roli Boga — roli przyczyny i wzorca. Pojęcia poznawcze, za pomocą których aniołowie poznają wszystkie inne rzeczy, pochodzą tylko od Boga. Są one pierwszym odbiciem idei w Bogu, pierwszym uczestniczeniem w najwyższej prawdzie, kopią stworzoną bezpośrednio przez umysł boskiego Architekta.

Święty Augustyn ujął to pięknie, twierdząc, że rzeczy obecne w świecie wylały się z Boga na dwa sposoby: intelektualnie do umysłów aniołów i fizycznie do świata rzeczy. W tym wyjaśnieniu aniołowie patrzą zza kulis na sztukę graną na scenie świata. Ten, kto zapakował wielką paczkę, jaką jest świat materialny, obdarował aniołów wiedzą z pierwszej ręki na jego temat.

Doskonała wiedza

Naturalna wiedza aniołów jest rozległym morzem, które oblewa brzeg każdej rzeczy stworzonej — z jednym wyjątkiem. Nie ma naturalnych tajemnic ukrytych przed przenikliwym okiem intelektualnym anioła — z jednym wyjątkiem. Czy duchowe, czy materialne, wszystko leży odkryte i jawne przed oczami aniołów — z jednym wyjątkiem.

Przedmioty wiedzy aniołówPrzedmioty duchowe: inni aniołowie

Od strony duchowej aniołowie znają siebie natychmiast, z samej swej istoty. Więcej, znają oni każdego innego anioła w niebie czy w piekle pomimo ich niesamowitej liczby. O każdym z nich każdy anioł może powiedzieć z pełnym przekonaniem: „Znałem go, kiedy...”. Te pozostałe anioły także wyszły ze stwórczej ręki Boga, również ich doskonały model istnieje w Bożym umyśle; i jak pochodzą od Boga pod względem natury, by istnieć we wszechświecie, tak też pochodzą od Boga pod względem intelektualnym, by istnieć w umyśle najniższego anioła.

Myśli i pragnienia ludzi

Aniołowie znają wszystkie rzeczy materialne z dokładnie tego samego powodu, a mianowicie dlatego, że rzeczy te są również stworzeniami Boga, skutkami pierwszej przyczyny. Ich szczegółowy opis istnieje w umyśle Bożym i jest przekazywany umysłom aniołów. Tajemnice łaski zupełnie przerastają zdolności aniołów. Te nadprzyrodzone sekrety życia samego Boga oraz zaplanowanego przez Niego uczestniczenia w nim ludzi i aniołów są całkowicie poza wszelkimi możliwościami porządku naturalnego, który oczywiście obejmuje również aniołów. Wiedza o tych sprawach, posiadana przez aniołów, jest darmowym darem Boga, danym oddzielnie każdemu aniołowi w specjalnym objawieniu, a w wypadku dobrych aniołów — w widzeniu uszczęśliwiającym, oglądaniu istoty Boga.

Tajemnice łaski

Istnieje jednak jedno zjawisko naturalne, leżące poza zakresem wiedzy aniołów, umykające powszechnemu poza tym zasięgowi ich intelektu. Jest to jedyna rzecz zbyt święta dla wszelkich oczu poza Bożymi, jedyne poufne miejsce, do którego nie może wejść człowiek, diabeł ani anioł — obszar myśli i pragnień bytów intelektualnych: ludzi i aniołów. Tylko Bóg może wejść do domu naszej duszy i nawet On nie może naruszyć naszej suwerenności w niej. Jeśli ma nastąpić jej zbezczeszczenie, musimy być winni, jeśli zaś duszę ma przepajać zapach świętości, Bóg i nasze „ja” muszą wylać pachnący olejek uświęcenia.

Anioł może znać rzeczy przyszłe, które nastąpią koniecznie, podobnie jak astronom może wiedzieć o zaćmieniu księżyca lata wcześniej. Może też bardzo dokładnie przewidzieć przyszłe rzeczy przygodne, tak jak meteorolog może przepowiedzieć drogę burzy z rozsądną dokładnością. Może też znać pojedyncze rzeczy w ich bardzo precyzyjnej konkretności, podobnie jak gospodyni domowa zna cenę chleba czy mleka. Jednak w odniesieniu do ruchów naszego intelektu i woli aniołowie mają zaledwie podstawy do bardzo słabych domysłów, dopóki ich nie ujawnimy za pomocą działań zewnętrznych. Nawet wówczas, w razie ujawnienia działań zewnętrznych, łatwych do odczytania dla każdego, aniołowie — ani nikt poza Bogiem — nie mogą być zupełnie pewni motywów, które nas do tych działań pobudziły. Diabeł przeżywa swój naprawdę najtrudniejszy czas w diabelskiej profesji. Podchodzi do okna, bez końca obstawiając zakłady tylko na podstawie przeczucia. Jego pomieszanie nadziei i rozpaczy musi trwać do chwili, aż wyścig się zakończy, a sędziowie ogłoszą wyniki.

W związku z wiedzą aniołów o ludzkich sprawach występuje pewna oczywista trudność. Jeśli anioł nie wie, co ma zamiar zrobić Jerzy Kowalski w środę o trzeciej po południu, skąd dowiaduje się w czwartek, co się faktycznie stało? Jeszcze raz uparcie stwierdzamy, że aniołowie posiadają wszystkie swoje pojęcia poznawcze od samego początku istnienia. Nie otrzymują dalszej wiedzy naturalnej ani od świata, ani od Boga. Niemniej jednak znają z pewnością rzeczy przeszłe, chociaż nie znają przyszłych. Problem ten nie jest tak niemożliwy do rozwiązania, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Ostatecznie myśli Boga są wieczne, chociaż jako Boże wyroki działają jedynie w czasie. Bóg nie postanowił o stworzeniu duszy nowo narodzonego dziecka Malinowskiego kilka miesięcy temu, lecz wyrok ten istniał od całej wieczności. Chociaż aniołowie posiedli wszystkie swoje pojęcia poznawcze od pierwszej chwili istnienia, zapewniają one wiedzę dopiero po zaistnieniu tych przyszłych rzeczy w materialnym świecie. Innymi słowy, anioł miał pojęcie od początku, ale wyrok Boży uniemożliwiał mu korzystanie z tego określonego pojęcia, dopóki wydarzenie nie nastąpiło.

Nieomylność wiedzy aniołów

Aniołowie posiadają całą tę wiedzę bez możliwości wystąpienia błędu w zakresie informacji, ponieważ informatorem jest Bóg. Nie jest możliwy błędny osąd, bo w tej wiedzy nie jest zaangażowany osąd, ani nie ma okazji do mylnego rozumowania, gdyż nie ma rozumowania. Wiedza wrodzona, intuicyjna, niezależna, nieomylnie pewna i doskonała; widzenie wszechświata pośledniejsze tylko od widzenia, jakie ma Bóg; doskonały wgląd w piękno, różnorodność, doskonałość ogromnego lustra, odbijającego wieczny blask nieskończoności — takie jest widzenie aniołów.

Podsumowanie: marzenie ludzi nie jest bezpodstawne

Jak można łatwo dostrzec, odwieczne marzenie ludzi nie jest bezpodstawne. Istnieje doskonała wiedza posiadana w doskonały sposób. Przelotne spojrzenia na niewiarygodny blask i wnikliwą prostotę nie były złudzeniami. Opowieści odkrywców intelektualnego świata, niewiarygodne historie opowiadane przez geniuszy, ciemne oświecenia mistyków, nadające smak nawet żółci i octowi, podniosłe chwile, gdy światło z wysoka uderza w nasze umysły — wszystko to może brzmieć jak przesadne bredzenie Marco Polo, powracającego z wyprawy do intelektualnego świata. Faktycznie jednak są one niedostateczne tylko z powodu ubóstwa obrazów, które dla nas malują — niedoskonałości tak beznadziejnej jak ferrotypowa odbitka fotograficzna z ubiegłego stulecia, która nie oddaje żywego piękna kobiety.

Nie jest pozbawione Bożego celu

Marzenie jest więc w istocie uzasadnione. Nadal oczywiście marzymy — ma więc ono także jakiś cel. Nie jest jego celem drażnienie się z nami z okrutnym poczuciem humoru, które każe dyndać butelką tuż poza zasięgiem wrzeszczącego niemowlęcia. Nie ma nas ono poniżyć aż do rozpaczy prowadzącej do walenia głową w mur, jak robili dawni i najnowsi filozofowie. Marzenie nie istnieje, by nas kusić do nierozważnej zuchwałości, nie nakłania do odrzucenia oparcia ludzkiego rozumu, zanim zaczniemy chodzić, czy wagarowania ze szkoły, zanim nauczymy się literować skromne pismo materialnego świata. Jego celem było raczej — i jest — podtrzymywanie w nas „niezaspokajalnego głodu nieosiągalnego pokarmu”5, podsycanie ognia Bożego niezadowolenia, które nie pozostawia nas nigdy w spokoju, i danie nam jakiegoś bladego, naturalnego pojęcia o celu, któremu nigdy nie brakuje natchnienia — o życiu w bliskości Boga.

Ani nie jest pozbawione spełnienia

Marzenie ma uzasadnienie, ma mądre po Bożemu powody i ma także po Bożemu hojne wypełnienie. To prawda, jesteśmy ludźmi i musimy nimi pozostać. Jego spełnienie nie jest możliwe przy użyciu środków naturalnych. Jednakże dzięki dobroci Boga, którego hojność nie ma granic, marzenie staje się rzeczywistością w sposób nadprzyrodzony, za skinięciem czarodziejskiej różdżki łaski i chwały. Teraz dzieje się to niewyraźnie, przez udział w życiu Bożym udzielanym nam przez łaskę — ale w nieskończonej przestrzeni wieczności marzenie spełnia się w całym blasku Bożego (nie anielskiego) życia i w całej jego pełni.

PRZYPISY

0 Pismo Święte wyraźnie zaświadcza o bezpośrednim oglądaniu Boga: 1 J 3,2: „Ujrzymy Go takim, jakim jest”; Mt 5,8: „Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą”; zob. też: Mt 18,10; 1 Kor 13,12.Określenia użyte przez Kościół są równie jednoznaczne. W konstytucji Benedictus Deus papieża Benedykta XII czytamy: „...(zmarli) oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie” (Denzinger, Enchiridion Symbolorum, nr 530; cytat za: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 2001, s. 599). Zob. też teksty Soboru Florenckiego (tamże, nr 693).

1 Angielskie słowo provider, oznaczające żywiciela, dostawcę, pochodzi od łacińskiego słowa provideo — dostrzegać coś przed sobą, przewidywać, zapobiegać, troszczyć się. Od tego samego rdzenia pochodzą także słowa provide — zapewniać, zaspokajać potrzeby, przewidywać, provident — przezorny, oraz providence — opatrzność. Ta gra słów, niemożliwa do oddania w języku polskim, będzie przewijać się przez cały rozdział (przyp. tłum.).

2 Dn 7,10; cytat według Wulgaty (przyp. tłum.).

3 Tb 12,19; cytat według Wulgaty (przyp. tłum.).

4 Rdz 3,5; cytat według Wulgaty (przyp. tłum.).

5 Cytat z Joyce’a Kilmera (przyp. red.).