Ta książeczka św. Tomasza – w oryginale opatrywana zamiennie dwoma tytułami: De regno lub De regimine principum – budzi we współczesnym czytelniku sporo krytyki, ale chyba więcej jeszcze zazdrości: bo dzisiaj chyba nie mogłaby powstać praca, tak fundamentalnie podejmująca filozofię władzy i moralności politycznej. Kultura europejska jakby utraciła zdolność do ogarnięcia całości wszechbytu jednym światopoglądem powszechnym, a dopiero w ramach takiego światopoglądu możliwe są wielkie ujęcia różnych dziedzin cząstkowych.

Znawcy myśli politycznej św. Tomasza¹ podkreślają jednak, że nie we wszystkich podejmowanych tu problemach rozprawa ta stanowi najpełniejszy wyraz jego poglądów. Na przykład ideę monarchiczną na pewno bardziej ostrożnie, a zarazem głębiej przedstawia on w zakończeniu drugiej części Komentarza do „Sentencji”.

Przedmiotem licznych zastrzeżeń i polemik była idea podlegania władzy królewskiej papieżowi, której zarzucano pomieszanie dwóch zupełnie różnych porządków. Z tekstu jednak wynika niedwuznacznie, że św. Tomasz uznaje autonomię władzy świeckiej, przeciwny jest natomiast izolacji obu władz. Stosunek między nimi widzi na podobieństwo stosunku między żeglarzem a budowniczym okrętu lub między rycerzem a rusznikarzem: trudno sobie wyobrazić, aby obaj rzemieślnicy mogli pracować inaczej niż autonomicznie, ale też trudno sobie wyobrazić, aby żeglarz czy rycerz nie mogli zgłaszać wobec ich pracy swoich postulatów, skoro od doskonałości ich wytworów zależy skuteczność ich własnych poczynań. Ten punkt widzenia wydaje się usprawiedliwiać również dzisiejszych papieży i biskupów, którzy nie wahają się zabierać głosu w sprawach publicznych. Niektórzy badacze podkreślają znaczenie inspiracji arystotelesowskiej w budowaniu tego rodzaju ujęć².

Religioznawcę zapewne zainteresuje w tym dziełku zwłaszcza księga druga, w której z całą świadomością stosuje się do opisu władzy królewskiej symbolikę kosmologiczną: „plan założenia królestwa odzwierciedla plan założenia świata” (rozdz. 2); „Podobnie jak ustanowienia miasta lub królestwa dokonuje się w odniesieniu do ustanowienia świata, tak samo z rządów Bożych należy wnioskować, na czym polegają rządy króla” (rozdz. 3).

Dziełko zostało napisane prawdopodobnie w latach 1266–1267 dla młodego króla Cypru Hugona II. Autor przerwał je, żeby już nigdy do niego nie wrócić, zapewne z powodu nagłej śmierci adresata. Na swoje nieszczęście, książeczka ta została dokończona w XIV wieku przez wielbiciela św. Tomasza, Ptolemeusza z Lukki, który powiększył ją aż o 62 rozdziały i całość podzielił na cztery księgi. W tekście Ptolemeusza pojawiły się idee zupełnie obce myśli św. Tomasza, a nawet jawne anachronizmy – np. w księdze 3 rozdz. 20 nawiązania do wydarzeń z roku 1292 i 1298 – co w ciągu wieków budziło powątpiewania co do autentyczności całego tekstu.

Dziełko wymienione jest jednak w najwcześniejszych katalogach dzieł św. Tomasza. W najstarszych jedenastu rękopiśmiennych kolekcjach Tomaszowych dzieł drobnych zachował się tekst wcześniejszy od interwencji Ptolemeusza. W niektórych zaś rękopisach, zawierających tekst Ptolemeusza, zaznaczono miejsce, w którym kończy się oryginalny tekst Tomaszowy. Zatem nie ma wątpliwości co do Tomaszowego autorstwa pierwszych dwudziestu rozdziałów.

Tutaj pominęliśmy cztery ostatnie rozdziały oryginalnie Tomaszowe: Do urzędu króla należy zakładanie miast,Miasto powinno mieć zdrowe powietrze, Miastu należy zapewnić obfitość pożywienia, Powinno być w miejscu krajobrazowo pięknym. Wejście w problematykę ściśle praktyczną, której szczegółowo nigdy w zasadzie nie podejmował, mogło być dla św. Tomasza dodatkowym powodem do zniechęcenia i przerwania pracy nad tą książeczką.

Zacznijmy od wyjaśnienia, jakie treści zawierają się w nazwie „król”. Otóż wszędzie tam gdzie jest jakieś ukierunkowanie na cel i gdzie można postępować tak albo inaczej, potrzebny jest jakiś kierownik, dzięki któremu dochodzi się prosto do właściwego celu. Nie dopłynąłby okręt, pchany w różne strony przez zmieniające się wiatry, do portu przeznaczenia, gdyby nie zabiegał o to kierujący nim sternik. Otóż człowiek ma pewien cel, ku któremu zwrócone jest całe jego życie i działanie, działa bowiem przez umysł, a ten – rzecz jasna – zawsze działa dla celu. Ludzie zaś w różny sposób dążą do tego co zamierzyli. Świadczy o tym sama różnorodność ich wysiłków i działań. Potrzebuje więc człowiek jakiegoś kierowania ku celowi.

Otóż każdy człowiek ma wszczepione z natury światło rozumu, którym kieruje swoje czyny ku celowi. I gdyby człowiek, tak jak liczne zwierzęta, żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi – Bogu, jako że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu mu przez Boga. Otóż człowiek jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. Wynika to z naturalnej konieczności. Zwierzętom bowiem natura przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów, a przynajmniej szybkość w uciekaniu. Człowiek zaś nie otrzymał od natury żadnej z tych rzeczy, lecz zamiast tego został obdarzony rozumem, aby mógł zapewnić sobie to wszystko pracą rąk. Ale jeden człowiek do tego nie wystarczy, gdyż nie zdoła on samodzielnie przejść przez życie. Jest więc dla niego czymś naturalnym, że żyje w licznej wspólnocie.

Ponadto, zwierzęta wrodzonym instynktem rozpoznają, co przynosi im korzyść lub szkodę, na przykład jest w naturze owcy lęk przed wilkiem jako wrogiem; niektóre znów zwierzęta naturalnym instynktem wyszukują sobie lecznicze trawy lub coś innego, co jest niezbędne do życia. Natomiast człowiek ma tylko ogólną naturalną znajomość, tego co jest mu niezbędne do życia; potrafi bowiem na podstawie zasad naturalnych dochodzić rozumem, co mu szczegółowo jest konieczne do ludzkiego życia. Otóż nie jest możliwe, aby jeden człowiek mógł to wszystko ogarnąć swoim rozumem; musi więc żyć w gromadzie, aby jeden wspierał drugiego, aby różni zajmowali się różnymi wynalazkami rozumu, na przykład jeden sztuką leczenia, drugi tym, trzeci innym.

Najpełniej się to ujawnia w tym, że sam tylko człowiek posługuje się mową, dzięki której jeden może swój pomysł w całości przekazać innym. Zwierzęta tylko ogólnie przekazują sobie wzajemnie swoje przeżycia, na przykład pies wyraża gniew szczekaniem, i na różne sposoby je wyrażają. Otóż człowiek potrafi się porozumieć z drugim bardziej niż jakiekolwiek zwierzę stadne, takie jak żuraw czy mrówka, albo pszczoła. Mając to na uwadze, Salomon powiedział: „Lepiej jest dwóm niż jednemu, mają bowiem korzyść wzajemnej wspólnoty”³.

Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością. Każdy bowiem z licznych ludzi zabiega o to, co jemu odpowiada; całość rozproszyłaby się więc na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro całości. Podobnie jak ciało człowieka lub jakiegoś zwierzęcia uległoby rozpadowi, gdyby nie było w nim ogólnej siły przewodniej, zmierzającej ku dobru wspólnemu wszystkich członków. Mówi o tym Salomon: „Gdzie nie ma rządcy, naród się rozprasza”⁴.

Zgadza się to z rozumem. To bowiem co własne, nie utożsamia się, z tym co wspólne; to co własne, różnicuje, natomiast to co wspólne, jednoczy. Otóż różne [rzeczy] mają różne przyczyny. Tak więc – prócz tego co pobudza do własnego dobra każdej [jednostki] – powinno być coś pobudzającego do wspólnego dobra wszystkich. Toteż wszędzie tam gdzie wiele [członków] zwraca się ku jednemu, jest coś kierującego. W świecie ciał, pierwsze z nich, mianowicie niebieskie, kierują według porządku Bożej opatrzności innymi ciałami, natomiast wszystkimi kieruje stworzenie rozumne. Również w człowieku dusza kieruje ciałem, zaś w duszy rozum kieruje sferą popędu i pożądania. Także wśród członków ciała, jeden z nich – serce lub głowa – jest główny i porusza pozostałe. Zatem wszędzie tam gdzie jest wielość, musi być czynnik rządzący.

Otóż tam gdzie jest przyporządkowanie do celu, zdarza się dążenie zarówno słuszne jak niesłuszne. Dlatego też i rządy nad wieloma mogą być słuszne lub niesłuszne. Ktoś jest kierowany słusznie, jeśli prowadzi się go do odpowiedniego celu, niesłusznie zaś – jeśli do celu nieodpowiedniego. Otóż inny jest odpowiedni cel dla społeczności wolnych niż dla pozbawionych wolności. Wolnym jest bowiem ten, kto stanowi przyczynę dla samego siebie, niewolnikiem – kto należy do drugiego. Jeśli więc rządzący porządkuje społeczność wolnych ku dobru wspólnemu społeczności, będą to rządy słuszne i sprawiedliwe, jakie przystoją wolnym. Jeśli jednak rządy kierują nie ku dobru wspólnemu społeczności, ale ku prywatnemu dobru rządzącego, będą to rządy niesprawiedliwe i przewrotne. Toteż przez Ezechiela grozi Pan takim rządcom: „Biada pasterzom, którzy pasą samych siebie”, troszcząc się o własne korzyści, „czyż pasterze nie powinni paść trzody?”⁵Tak więc pasterze winni zabiegać o dobro stada, zaś rządzący o dobro poddanej sobie społeczności.

Jeśli więc niesprawiedliwe rządy są sprawowane przez jednego tylko, który w nich szuka swojej korzyści, a nie dobra poddanej sobie społeczności, taki władca nazywa się tyranem. Nazwa pochodzi od przemocy⁶, gdyż zamiast rządzić sprawiedliwością, uciska on siłą; dlatego też starożytni potężnych nazywali tyranami. Jeżeli natomiast niesprawiedliwe rządy sprawowane są nie przez jednego, ale przez kilku, nazywa się to oligarchią, to znaczy władzą nielicznych: kiedy bowiem nieliczni, aby się wzbogacić, uciskają lud, różnią się od tyrana tylko liczbą. Jeśli z kolei niegodziwe rządy sprawowane są przez licznych, nazywa się to demokracją, czyli władzą ludu: kiedy mianowicie lud plebejuszy dzięki potędze tłumu uciska bogatych, cały lud jest jakby jednym tyranem.

Podobnie należy rozróżnić rządy sprawiedliwe. Kiedy rządy sprawuje jakaś społeczność, nazywa się to republiką⁷, na przykład jeśli miastem albo krajem włada społeczność wojowników. Jeśli zaś rządy sprawowane są przez nielicznych, ale cnotliwych, nazywa się je arystokracją, czyli władzą najlepszą albo najlepszych, ich samych zaś nazywa się elitą⁸. Jeśli natomiast sprawiedliwe rządy należą tylko do jednego, nazywa się on królem. Jak powiedział Pan do Ezechiela: „Sługa Mój, Dawid, będzie królem nad nimi i jednym pasterzem nad nimi wszystkimi”⁹. Jasno stąd wynika, że o pojęciu króla stanowi, to iż jeden jest panujący, który jest pasterzem szukającym wspólnego dobra społeczności, a nie własnego.

Skoro człowiek musi żyć w społeczności, jako że w pojedynkę nie potrafi zaradzić życiowym potrzebom, zatem tym doskonalsza jest społeczność, im bardziej samowystarczalna w zakresie potrzeb życiowych. Wprawdzie pojedyncza rodzina jest już jakoś życiowo samowystarczalna: w zakresie przygotowywania pokarmów, wychowania potomstwa itp.; pojedyncza wieś – w zakresie jakiegoś działu gospodarki; miasto natomiast, jako społeczność doskonała – w zakresie wszystkich potrzeb życiowych. Jeszcze bardziej cały kraj – ze względu na konieczność zwalczania nieprzyjaciół i wzajemnej przeciwko nim pomocy. Kto więc rządzi społecznością doskonałą, czyli miastem lub krajem, nazywa się królem; kto zaś rządzi domem, nie nazywa się królem¹⁰, ale gospodarzem, nosi jednak jakieś podobieństwo króla, toteż niekiedy królów nazywa się ojcami ludu.

Zatem królem jest ten, kto jako jeden rządzi społecznością miasta lub kraju, dla jej dobra wspólnego. Jak powiada Salomon: „Król rozkazuje całej ziemi, która mu służy”¹¹.

Następnie trzeba postawić pytanie, co lepiej dla kraju lub miasta: być rządzonym przez wielu czy przez jednego.

Można to rozważyć na podstawie celu rządzenia. Zamysł każdego rządzącego winien zmierzać ku temu, aby troszczyć się o ocalenie tego, czym podjął się kierować: na przykład zadaniem sternika jest aby pomimo morskich niebezpieczeństw zachować okręt w całości i doprowadzić go do portu ocalenia. Otóż dobro i ocalenie społeczności polega na tym, aby zachować jej jedność, którą nazywamy pokojem. Jeśli zabraknie pokoju, przepadają korzyści życia społecznego, owszem, społeczność skłócona – sama dla siebie staje się ciężarem. Zatem do tego najwięcej powinien zmierzać rządca społeczności, żeby zapewnić jedność pokoju. I niesłusznie się zastanawia, czy zapewnić pokój poddanej sobie społeczności; podobnie jak lekarz, [który by się zastanawiał], czy leczyć powierzonego sobie chorego. Nikt bowiem nie powinien się zastanawiać nad celem, do którego dążyć jest jego obowiązkiem, lecz nad tym co do celu prowadzi. Toteż Apostoł, wezwawszy wierny lud do jedności, powiada: „Starajcie się zachować jedność ducha, związani pokojem”¹². Zatem im skuteczniej rządy przyczyniają się do jedności pokoju, tym bardziej są pożyteczne; to bowiem nazywamy bardziej pożytecznym, co skuteczniej prowadzi do celu. Nie ma zaś wątpliwości, że jedność lepiej jest sprawiana, przez to co jest z istoty swej jedno, aniżeli przez licznych; podobnie jak najbardziej skutecznie ogrzewa to, co jest z istoty swej gorące. Zatem bardziej pożyteczne są rządy jednego niż wielu.

Dalej, wielu nie mogłoby – rzecz jasna – w żaden sposób rządzić społecznością, gdyby byli zupełnie skłóceni. Muszą więc być jakoś zjednoczeni, aby mogli rządzić, podobnie jak wielu nie mogłoby skierować w jedną stronę okrętu, gdyby się w jakiś sposób nie zjednoczyli. Otóż zjednoczenie oznacza zbliżanie się wielu do jedności. Lepiej więc, aby rządził jeden, aniżeli wielu, którzy się zbliżają do jedności.

Ponadto, to co zgodne z naturą, jest najlepsze, albowiem w poszczególnych [bytach] natura sprawia, to co najlepsze. Otóż wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden. Jeden członek, mianowicie serce, porusza zasadniczo całą resztę; również częściami duszy kieruje jedna władza podstawowa, mianowicie rozum; pszczoły mają jedną matkę¹³, zaś stwórcą i rządcą całego wszechświata jest jeden Bóg. To się zgadza z rozumem: każda bowiem wielość pochodzi od jednego. Otóż to co jest tworzone sztucznie, naśladuje to, co naturalne, i tym lepsze jest dzieło sztuki, im bardziej podobne do tego co w naturze. Wynika stąd, że najlepiej dla ludzkiej społeczności, jeśli jest rządzona przez jednego.

Również doświadczenie na to wskazuje. Albowiem kraje i miasta, którymi nie rządzi jeden, męczą się w niezgodach i kipią niepokojem, jakby dla wypełnienia skargi Pana: „Liczni pasterze spustoszyli winnicę”¹⁴. I przeciwnie, kraje i miasta rządzone przez jednego króla, zażywają pokoju, kwitną sprawiedliwością i radują się w zamożności. Toteż obiecuje Pan przez proroków swojemu ludowi jako wielki dar, że ustanowi dla niego jedną głowę i że „będzie jeden przywódca pośród nich”¹⁵.

Otóż jak rządy króla są najlepsze, tak rządy tyrana są najgorsze. Albowiem republice przeciwstawia się demokracja, gdyż w obu wypadkach, jak mówiliśmy¹⁶, rządy są sprawowane przez wielu; z kolei, arystokracji przeciwstawia się oligarchia, obie bowiem są sprawowane przez nielicznych; królowaniu zaś – tyrania, gdyż w jednym i drugim wypadku są to rządy jednego. Wykazaliśmy już, że królestwo jest najlepszym [systemem] rządów. Ponieważ zaś najlepszemu przeciwstawia się najgorsze, wynika stąd, że rządy tyrana są najgorsze.

Dalej, siła zjednoczona skuteczniej osiąga cel, niż kiedy jest rozproszona lub podzielona: kiedy wielu złączy się razem, pociągną to, czego nie potrafią ruszyć z miejsca podzieleni na poszczególne partie. Zatem podobnie jak korzystniej, aby moc, która działa ku dobru, bardziej się zjednoczyła, żeby z tym większą siłą czynić dobro, tak samo jest bardziej szkodliwe kiedy moc czyniąca zło jest jedna, aniżeli kiedy podzielona. Otóż moc niesprawiedliwego władcy działa na zło społeczności, gdyż dobro wspólne społeczności odwraca on wyłącznie dla swojego własnego dobra. W rządach sprawiedliwych, im bardziej władca jest jeden, tym bardziej korzystne rządy, tak że monarchia jest korzystniejsza od arystokracji, arystokracja zaś od republiki. Przeciwnie jest w rządach niesprawiedliwych: im bardziej władca jest jeden, tym więcej przynoszą one szkody. Zatem tyrania jest bardziej szkodliwa niż oligarchia, oligarchia zaś niż demokracja.

Następnie, rządy w ten sposób stają się niesprawiedliwe, że wzgardziwszy dobrem wspólnym społeczności, władca szuka dobra prywatnego. Im bardziej zaś odchodzi od dobra wspólnego, tym bardziej niesprawiedliwe są rządy. Otóż więcej odchodzi sięod dobra wspólnego w oligarchii, gdzie szuka się dobra nielicznych, aniżeli w demokracji, gdzie szuka się dobra wielu. A jeszcze bardziej odchodzi sięod dobra wspólnego w tyranii, gdzie szuka się dobra tylko dla jednego. Dla każdejbowiem całości bliższe jest liczne niż nieliczne oraz nieliczne raczej niż pojedyncze. Zatem rządy tyrana są najbardziej niesprawiedliwe.

Stanie się to również jasne, jeśli rozważyć porządek Bożej opatrzności, która najlepiej wszystkim kieruje. Albowiem dobro przychodzi do rzeczy z jakiejś przyczyny doskonałej, gdyż wszystko co może przyczynić się do dobra, jakby się jednoczy; natomiast zło [przychodzi] oddzielnie z poszczególnych braków. Nie będzie bowiem ciało piękne, jeżeli wszystkie członki nie będą stosownie ułożone; brzydotę zaś sprawia niestosowne ułożenie jakiegokolwiek członka. Tak więc brzydota pochodzi w różny sposób od różnych przyczyn, uroda zaś w jeden sposób od jednej przyczyny doskonałej. I tak jest we wszystkim, co dobre i złe, jakby Bóg o to się troszczył, żeby dobro pochodzące od jednej przyczyny było mocniejsze, zaś zło pochodzące z wielu przyczyn było słabsze. Lepiej więc, żeby rządy sprawiedliwe należały tylko do jednego: są wówczas mocniejsze. Jeśli zaś rządy odbiegają od sprawiedliwości, lepiej żeby sprawowali je liczni: są wówczas słabsze, a [rządzący] przeszkadzają sobie wzajemnie. Zatem wśród rządów niesprawiedliwych bardziej znośna jest demokracja, najgorsza zaś – tyrania.

Wynika to również z obserwacji zła, jakie czynią tyrani. Ponieważ tyran szuka dobra prywatnego z pogardą dla wspólnego, w rezultacie w różnoraki sposób uciska poddanych, gdyż sam podlega różnorodnym namiętnościom, które pchają go ku jakimś dobrom. Jeśli dał się uwięzić chciwości, rabuje dobra poddanych; jak mówi Salomon: „Król sprawiedliwy podnosi ziemię, chciwy – ją niszczy”¹⁷. Jeśli dał się zwyciężyć gniewowi, z byle powodu rozlewa krew; jak powiada [Pan] przez Ezechiela: „Książęta jej rozlewają krew jak wilki porywające zdobycz”¹⁸. Toteż Mędrzec upomina, żeby takiej władzy unikać: „Daleko bądź od człowieka, który ma władzę zabijania”¹⁹, gdyż nie używa jej sprawiedliwie, ale zabija według zachcianki. W ogóle nie można wówczas być bezpiecznym, lecz – wobec odejścia od prawa – wszystko jest niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli, żeby nie powiedzieć – zachcianki.

[Tyran] obciąża poddanych nie tylko [w zakresie dóbr] cielesnych, ale przeszkadza im w dobrach duchowych. Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki postęp poddanych, podejrzewa bowiem, że jakakolwiek wyższość poddanych szkodzi jego niegodziwemu panowaniu. Bardziej podejrzani dla tyranów są dobrzy niż źli i zawsze straszliwie boją się cudzej cnoty. Zatem tyrani starają się nie dopuścić do tego, aby ich poddani stali się cnotliwi i nabrali ducha wielkoduszności, bo wówczas nie znieśliby ich niegodziwego panowania. Zabiegają również, o to aby pomiędzy poddanymi nie utrwałały się związki przyjaźni i aby nie radowali się oni wzajemnym zyskiem pokoju: kiedy bowiem jeden drugiemu nie ufa, nie mogą niczego podejmować przeciw ich panowaniu. Toteż sieją niezgody wśród poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na przykład małżeństw i zebrań oraz tym podobnych rzeczy, dzięki którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie. Wysilają się ponadto, aby poddani nie stali się silni ani bogaci – podejrzewają ich bowiem według przewrotności swego sumienia, a ponieważ sami używają potęgi i bogactw do szkodzenia, obawiają się, żeby siła i bogactwo poddanych im nie zaszkodziły. Toteż czytamy u Hioba na temat tyrana: „Ciągle słyszy zgiełk niebezpieczeństwa, i chociaż pokój jest” – to znaczy choć nic mu nie grozi – „on wszędzie podejrzewa zasadzki”²⁰.

Stąd zdarza się, że pod rządami tyranów niewielu jest cnotliwych: skoro władcy, którzy powinni poddanych prowadzić do cnoty, niegodziwie im cnoty zazdroszczą i jak mogą stawiają jej przeszkody. Albowiem, jak powiedział Arystoteles²¹, tam nie brak dzielnych mężów, gdzie czci się najdzielniejszych. Zaś Tuliusz powiada: „Leży w zastoju i mało się rozwija to, co nie znajduje poszanowania”²². To zresztą naturalne, że ludzie żyjący w strachu, wyradzają się w służalców i stają się małoduszni w dziele [wymagającym] odwagi i wytrwałości. Widać to naocznie w krajach, które długo były pod rządami tyranów. Toteż Apostoł w Liście do Kolosan powiada: „Ojcowie, nie rozdrażniajcie waszych synów, aby nie stali się małoduszni”²³.

Dostrzegając szkody tyranii, król Salomon powiada: „Upadek ludzi z królowania bezbożnych”²⁴: bo przez niegodziwość tyranów poddani słabną w doskonałości cnót. A dalej mówi: „Kiedy bezbożnicy przejmą władzę, jęczy lud”²⁵, bo został wzięty w niewolę. I jeszcze: „Gdy niegodziwcy wywyższeni, ludzie się ukrywają”²⁶: aby uniknąć okrucieństwa tyranów. I nic w tym dziwnego, bo człowiek, który rządzi bez rozumu i według zachcianki, niczym się nie różni od dzikiego zwierza. Toteż powiada Salomon: „Lew ryczący i zgłodniały niedźwiedź – oto władca niegodziwy nad biednym ludem”²⁷. Dlatego ludzie kryją się przed tyranami jak przed bestiami krwiożerczymi, a poddać się tyranowi to tak samo jakby padać na twarz przed szalejącą bestią.

Ponieważ monarchia, czyli rządy jednego, może być władzą najlepszą i najgorszą, dla wielu, ze względu na przewrotność tyranii, królewska godność jest nienawistna. Ponadto niektórzy pragnąc władzy królewskiej, popadają w okrucieństwa tyranów. I wielu władców pod pozorem godności królewskiej dopuszcza się tyranii.

Oczywistym przykładem tego jest republika rzymska. Lud rzymski wypędził bowiem królów, gdyż nie mógł znieść królewskiej, a raczej tyrańskiej pychy. Ustanowili sobie konsulów oraz innych urzędników, którzy zaczęli nimi rządzić i kierować, dążąc do zmiany monarchii w [ustrój] arystokratyczny. I jak powiada Salustiusz, „trudno uwierzyć, jak rozrosło się państwo rzymskie wkrótce po uzyskaniu wolności”²⁸. Często bowiem się zdarza, że ludzie żyjący pod królem leniwie przykładają się do dobra wspólnego, jakby sądząc, że to co wnoszą w dobro wspólne, nie przynosi im żadnej korzyści, lecz tylko temu, kto dobrem wspólnym zarządza. Kiedy zaś spostrzegą, że dobrem wspólnym nie rządzi jeden, przestają je traktować jakby było cudze, lecz każdy przykłada się do niego jak do własnego. Toteż widać, że państwo zarządzane przez zmienianych co rok kierowników niekiedy więcej może, niż gdyby król miał trzy albo cztery takie państwa. I niewielkie obciążenia nałożone przez króla ciężej się znosi niż wielkie ciężary ustanowione przez wspólnotę obywateli. Potwierdziło się to w rozwoju republiki rzymskiej. Lud bowiem zarówno do wojska wstępował, jak płacił podatki na żołnierzy. A kiedy podatków było za mało na wspólne potrzeby, „na cele publiczne poszły dostatki prywatne, do tego stopnia, że nawet senatorowie nie zostawili sobie żadnego złota, oprócz jednego złotego pierścienia i jednego guza na znak swojej godności”²⁹.

Jednakże męczyły ich nieustanne niezgody, które urastały aż do wojen domowych. Podczas tych wojen wyrwano im wolność, o którą tak bardzo zabiegali, i znaleźli się pod władzą cesarzy, gdyż ci od początku nie chcieli się nazywać królami, tak nienawistna była u Rzymian ta nazwa. Otóż niektórzy z nich zgodnie z obyczajem królewskim wiernie troszczyli się o dobro wspólne i dzięki ich wysiłkom republika rzymska powiększała się i trwała. Jednak większość z nich była tyranami, wobec wrogów zaś zachowywała się leniwie i bezczynnie, tak że doprowadzili rzeczpospolitą rzymską do upadku.

Podobny proces miał miejsce u Hebrajczyków. Najpierw, kiedy rządzili nimi sędziowie, wrogowie szarpali ich ze wszystkich stron; każdy bowiem czynił, to co jemu wydawało się dobre. Na ich prośbę Bóg dał im królów. Jednakże wskutek zepsucia królów odeszli od czci jednego Boga i w końcu wprowadzono ich w niewolę.

Zatem niebezpieczeństwa zagrażają z dwóch stron: albo z obawy tyranii unika się najlepszych rządów królewskich, albo kiedy się ich pragnie, zmieniają się one w tyrańską przewrotność.

Jeśli trzeba wybierać między dwoma [systemami rządów], z których każdy zagrożony jest niebezpieczeństwem, należy z całą mocą opwiedzieć się za tym, z którego zdaje się płynąć mniejsze zło. Otóż z monarchii, jeśli zmieni się w tyranię, płynie mniejsze zło, aniżeli z władzy licznej elity, która uległa zepsuciu. Z władzy wielu często bowiem rodzi się niezgoda, która niszczy dobro pokoju, szczególnie ważne dla ludzkiej społeczności. Tyrania nie niszczy tego dobra, lecz nastaje na dobra poszczególnych ludzi, chyba że jej bezprawie szaleje nad całym społeczeństwem. Zatem bardziej należy sobie życzyć rządów jednego niż wielu, chociaż w obu przypadkach wynikają stąd niebezpieczeństwa.

Dalej, wydaje się, że bardziej należy unikać tego, z czego może płynąć więcej niebezpieczeństw. Otóż wielkie niebezpieczeństwa dla społeczności częściej wynikają z rządów wielu niż z rządów jednego. Częściej bowiem się zdarza, że ktoś spośród wielu słabnie w nastawieniu na dobro wspólne, niż że stanie się to z jednym. Kiedy zaś ktokolwiek z wielu przywódców porzuci nastawienie na dobro wspólne, grozi to zamieszkami w całej społeczności poddanych: jeśli bowiem kłócą się książęta, wynikają stąd zamieszki w całej społeczności. Natomiast jeśli jeden stoi na czele, zwykle ma na względzie dobro wspólne. Jeśli zaś porzuci troskę o dobro wspólne, nie od razu wynika stąd całkowite nastawienie na ucisk poddanych, [a dopiero] na tym polega bezprawie tyranii, która jest, jak wykazaliśmy³⁰, najbardziej przewrotnym sposobem rządzenia. Zatem bardziej należy unikać niebezpieczeństw, jakie płyną z rządów wielu, niż jakie wynikają z władzy jednego.

Następnie, rządy wielu częściej chyba zmieniają się w tyranię niż rządy jednego. Kiedy bowiem wskutek rządów wielu zrodziła się niezgoda, często zdarza się, że jeden zwycięża pozostałych i przywłaszcza sobie wyłączne panowanie nad społecznością. Zobaczyć to można na przykładach z historii. Albowiem prawie wszystkie rządy wielu skończyły się na tyranii, a najbardziej to widać w rzeczpospolitej rzymskiej. Długo była zarządzana przez wielu urzędników i pojawiały się w niej rywalizacje, niezgody i wojny domowe, aż wpadła w ręce najbardziej okrutnych tyranów. I jeśli ktoś starannie zbada w wymiarze powszechnym fakty historyczne oraz to co się dzieje obecnie, przekona się, że tyrania częściej ogarniała ziemie rządzone przez wielu niż przez jednego. Jeśli więc monarchia, która jest najlepszym rządem budzi największe obawy ze względu na [niebezpieczeństwo] tyranii, to przecież tyrania zdarza się nie rzadziej, ale częściej, tam gdzie rządzi wielu. Pozostaje przyjąć bezwarunkowo, że lepiej jest żyć pod jednym królem, niż pod rządami wielu.

Ponieważ rządy jednego jako najlepsze należy stawiać na pierwszym miejscu, ale zdarza się, że zmieniają się one w tyranię, a to jest, jak powiedzieliśmy³¹, najgorsze, społeczność musi z całą starannością troszczyć się o króla, aby nie popaść w tyranię.

Najpierw konieczne jest, aby ci do których to należy, takiego człowieka wynieśli na króla, który nie ma skłonności do tyranii. Toteż Samuel, wychwalając Bożą opatrzność w związku z ustanowieniem króla, powiada: „Wyszukał sobie Pan męża według swego serca i rozkazał mu Pan być wodzem nad swoim ludem”³². Następnie tak należy ułożyć rządy w królestwie, aby ustanowiony już król nie miał sposobności do tyranii. Należy również tak ograniczyć jego władzę, aby nie mógł łatwo zboczyć ku tyranii; jak to można zrobić, zastanowimy się niżej. Wreszcie należy zatroszczyć się o możliwość przeciwstawienia się, gdyby król zwrócił się ku tyranii.

Gdyby zaś tyrania nie była przesadna, korzystniej jest znosić do czasu łagodną tyranię, niż działając przeciwko tyranii ściągać wiele niebezpieczeństw cięższych od niej samej. Może się bowiem zdarzyć, że walczący z tyranią nie mogą jej przezwyciężyć, zaś zaczepiony tyran tym więcej szaleje. Kiedy znów ktoś może zwyciężyć tyrana, często wynikają stąd ciężkie niezgody wśród ludu, zarówno w trakcie walki przeciw tyranowi, jak po jego obaleniu, kiedy społeczność dzieli się na partie, [skłócone] w sprawie ustalenia ustroju. Zdarza się też czasem, że społeczność z czyjąś pomocą przepędza tyrana, a ten [co tego dokonał] po przejęciu władzy staje się tyranem i – bojąc się, aby od kogo innego nie spotkało go to, co on uczynił poprzednikowi – jeszcze cięższą niewolą uciska poddanych. Zwykle tak jest z tyranią, że następna jest cięższa od poprzedniej, albowiem [nowy tyran] nie porzuca dotychczasowych obciążeń, ale w przewrotności swego serca wymyśla jeszcze nowe. Toteż kiedy wszyscy Syrakuzanie tęsknili za śmiercią niejakiego Dionizego, pewna staruszka nieustannie modliła się o zachowanie go w zdrowiu i przy władzy; kiedy tyran się o tym dowiedział, pyta ją, dlaczego to robi. „Kiedy byłam, dziewczynką – powiada – ponieważ mieliśmy okrutnego tyrana, tęskniłam za innym. Po jego zabiciu nastał nieco gorszy, toteż koniec jego panowania również miałam za coś wielkiego. Jako trzeci ty zacząłeś być naszym rządcą – jeszcze gorszym. Jeśli więc ciebie wezmą, jeszcze gorszy przyjdzie na twoje miejsce”³³.

Jeżeli zaś bezprawie tyranii jest nieznośne, niektórzy sądzili, że do cnoty dzielnych mężów należy usunąć tyrana i dla uwolnienia społeczności wystawić się na niebezpieczeństwo śmierci. Przykład takiego postępowania mamy również w Starym Testamencie. Albowiem niejaki Ehud zatopił sztylet w biodrze Egona, króla Moabu, który ciężką niewolą uciskał lud Boży – i został sędzią ludu³⁴. Jednak nie zgadza się to z nauką apostolską. Uczy nas bowiem Piotr, abyśmy „ze czcią poddani byli panom, nie tylko dobrym i łagodnym, ale również zgryźliwym; jest to bowiem łaska, jeśli ktoś ze względu na sumienie i Boga znosi smutki, cierpiąc niesprawiedliwie”³⁵. Toteż kiedy liczni cesarze rzymscy prześladowali po tyrańsku wiarę chrześcijańską, zaś bardzo wielu zarówno spośród patrycjatu, jak i ludu nawróciło się na wiarę – nie stawiano oporu, ale cierpliwie znoszono śmierć za Chrystusa, również gdy byli uzbrojeni, jak to się zdarzyło w świętym legionie tebańskim³⁶. Natomiast w Ehudzie należy widzieć bardziej zabójcę wroga niż władcy, który był tyranem. Toteż czytamy w Starym Testamencie, że zabójcy Joasza, króla judzkiego, chociaż ten odszedł od kultu Bożego, zostali zabici i tylko ich synów zgodnie z prawem, oszczędzono³⁷.

Byłoby to niebezpieczne dla społeczności oraz dla jej władców, gdyby kierując się prywatnym mniemaniem, dokonywano zamachów na władców, chociażby tyranów. Często bowiem na takie niebezpieczeństwa wystawiają się źli, a nie dobrzy. Zazwyczaj też panowanie królów ciąży złym nie mniej niż tyrania, gdyż – jak orzeka Salomon – „mądry król rozprasza niegodziwców”³⁸. Toteż gdyby opierając się na prywatnym przeświadczeniu, wolno było [zabijać złych władców], społeczności więcej groziłaby utrata dobrego króla, niż zyskałaby na usunięciu tyrana.

Otóż wydaje się, że przeciwko okrucieństwu tyranów powinno się występować nie na podstawie prywatnego przeświadczenia, ale publicznego autorytetu. Po pierwsze, jeżeli jakaś społeczność ma prawo ustanawiać dla siebie króla, nie jest niesprawiedliwe, że może go również obalić lub ograniczyć, gdy on po tyrańsku nadużywa władzy królewskiej. I nie należy sądzić, że taka społeczność dopuszcza się niewierności, obalając tyrana, nawet jeżeli przedtem poddała mu się na zawsze. Zasłużył bowiem sobie, na to aby poddani nie dochowali mu układu, gdyż w rządach społecznością nie postępował wiernie, jak tego wymaga urząd królewski. W ten sposób Rzymianie zrzucili z tronu Tarkwiniusza Pysznego, którego przedtem przyjęli na króla, a to ze względu na tyrańskie rządy jego i jego synów – i zastąpili go władzą mniejszą, mianowicie konsulów. Tak samo Domicjan, który nastąpił po bardzo łagodnych imperatorach, swoim ojcu Wespazjanie i bracie Tytusie, został za tyranię zgładzony przez senat rzymski, który uchwałą odwołał słusznie i zbawiennie jako nieprawomocne wszystkie jego przewrotne dokonania. Stało się to, aby błogosławiony Jan Ewangelista, umiłowany uczeń Boży, mógł dzięki uchwale senatu wrócić do Efezu, gdyż Domicjan skazał go na wygnanie na wyspę Patmos.

Jeśli zaś ktoś wyższy ma prawo troszczyć się o króla dla społeczności, u niego należy szukać pomocy przeciwko niegodziwości tyrana. W ten sposób Archelaus, który zaczął już królować w Judei zamiast swojego ojca Heroda i naśladował ojca w przewrotności, kiedy Żydzi zwrócili się ze skargą na niego do cesarza Augusta, najpierw został ograniczony we władzy, tzn. pozbawiony imienia królewskiego oraz połowy królestwa na rzecz dwóch swoich braci, wreszcie – ponieważ nawet w ten sposób nie dało się poskromić jego tyranii – skazany przez cesarza Tyberiusza na wygnanie do Lyonu w Galii.

Jeśli zaś w ogóle nie można znaleźć ludzkiej pomocy przeciwko tyranowi, trzeba się odnieść do Boga, który jest „wspomożycielem w czasie dogodnym oraz w ucisku”³⁹. Leży bowiem w Jego mocy, aby okrutne serce tyrana nawrócić na łagodność. Jak mówi Salomon: „Serce króla w ręku Boga – gdzie zechce, tam je skłoni”⁴⁰. On okrucieństwo króla Aswera, który zamierzał pozabijać Żydów, zwrócił ku łagodności⁴¹. On okrutnego króla Nabuchodonozora napełnił taką pobożnością, że stał się głosicielem Bożej potęgi: „Teraz ja, Nabuchodonozor, wychwalam i wywyższam, i wysławiam Króla nieba, ponieważ wszystkie Jego dzieła są prawdziwe, a drogi Jego – sprawiedliwe; On rosnących w pysze może poniżyć”⁴².

Natomiast tyranów, których uzna za niegodnych nawrócenia, On może stąd zabrać albo sprowadzić do najniższego stanu. Jak powiada Mędrzec: „Stolice pysznych książąt Bóg zburzył, a na ich miejscu posadził pokornych”⁴³. To On, ponieważ widział ucisk swojego ludu w Egipcie i słyszał ich jęki, tyrana faraona wraz z jego wojskiem wrzucił do morza. To On wspomnianego Nabuchodonozora, który wcześniej wynosił się pychą, nie tylko wyrzucił z królewskiego tronu, ale nawet z ludzkiego towarzystwa i upodobnił do zwierzęcia⁴⁴. I ręka Jego nie jest za krótka, żeby nie mógł swojego ludu uwolnić od tyranów. Przecież obiecał przez proroka Izajasza, że da swojemu ludowi pokój „od cierpień i ucisków i twardej niewoli”⁴⁵, w której przedtem był gnębiony. Przez Ezechiela zaś powiada: „Wyzwolę moje owce z ich paszczy”⁴⁶7 to znaczy z paszczy pasterzy, którzy pasą samych siebie. Lud musi jednak zaprzestać grzeszyć, aby zasłużyć sobie na dostąpienie u Boga tego dobrodziejstwa. Albowiem Bóg dopuszcza władzę niegodziwców jako karę za grzech; jak powiada przez Ozeasza: „Dam tobie króla w gniewie moim”⁴⁷; oraz u Hioba: „On sprawia, z powodu grzechów ludu, że króluje obłudnik”⁴⁸. Aby więc ustała plaga tyranów, należy usunąć grzech.

Ponieważ obowiązkiem króla jest zabiegać o dobro społeczności, urząd królewski wydawałby się nie do udźwignięcia, gdyby nie płynęło z niego jakieś dobro własne. Zastanówmy się więc, jaka nagroda jest odpowiednim dobrem dla króla.

Niektórym wydawało się, że nagrodą króla są właśnie zaszczyty i chwała. Powiada Tuliusz w dziele O Rzeczypospolitej, że przywódca państwa żywi się chwałą⁴⁹. Zdaje się to uzasadniać Arystoteles w Etyce, twierdząc, że władca, któremu nie wystarczą zaszczyty i chwała, nieuchronnie staje się tyranem⁵⁰. Szukanie bowiem własnego dobra jest wszczepione wszystkim duszom; jeśli więc władca nie zadowoli się chwałą i zaszczytami, będzie szukał rozkoszy i bogactw i w ten sposób zwróci się ku gwałtom i krzywdzeniu poddanych.

Nie można jednak zgodzić się z tą sentencją, gdyż wynika z niej wiele rzeczy niestosownych. Po pierwsze, byłoby to krzywdzące dla królów, gdyby mieli znosić tyle trudów i trosk za tak kruchą nagrodę. Nic bowiem w sprawach ludzkich nie wydaje się bardziej kruche niż ludzkie poglądy i słowa, nad które nie ma nic bardziej zmiennego. Toteż prorok Izajasz nazywa taką chwałę kwiatem trawy⁵¹. Ponadto, pożądanie chwały ludzkiej pozbawia duszę wielkości: kto bowiem szuka przychylności u ludzi, musi służyć ich woli we wszystkich słowach i czynach; w ten sposób, usiłując wszystkim się podobać, staje się niewolnikiem poszczególnych. Dlatego ten sam Tuliusz w księdze O urzędach każe strzec się pożądania sławy: „Albowiem rabuje ono wolność ducha, która powinna być całym zadowoleniem mężów wielkodusznych”⁵². Otóż nic bardziej nie przystoi władcy, który został ustanowiony do rzeczy wielkich, niż wielkoduszność. Zatem ludzka chwała nie jest właściwą nagrodą dla urzędu królewskiego.

Byłoby to również ze szkodą dla społeczności, gdyby dla władców była ustanowiona taka nagroda. Pogarda dla chwały, podobnie jak dla innych dóbr doczesnych, stanowi bowiem obowiązek dobrego człowieka: kto cnotliwy i mocny duchem, dla sprawiedliwości powinien gardzić sławą, podobnie jak życiem. Stąd paradoks⁵³, że następstwem cnoty jest chwała, chwałą zaś cnota gardzi, i tak z pogardy chwały człowiek staje się godny chwały. Jak mawiał Fabiusz: „Kto chwałą gardzi, prawdziwą sobie zyskuje”⁵⁴. Zaś o Katonie pisał Salustiusz: „Im mniej szukał chwały, tym więcej jej zyskiwał”⁵⁵. Również uczniowie Chrystusa postępowali jako słudzy Boga „we czci i w pogardzie, zniesławieni i w dobrej sławie”⁵⁶. Zatem chwała, jaką dobrzy pogardzają, nie jest stosowną nagrodą dla dobrego męża. Gdyby więc tylko taka nagroda była wyznaczona dla władców, wynikałoby stąd, że dobrzy nie podejmowaliby się rządów, a jeśli by się podjęli, zostaliby bez nagrody.

Dalej, z pożądania chwały rodzi się groźne zło. Wielu już szukało bez umiaru sławy na wojnie i poginęli wraz ze swoimi wojskami, a wolność ojczyzny zmieniła się w niewolę u wrogów. Toteż wódz rzymski Torkwatus – aby dać przykład, że należy unikać wyróżniania się – zabił własnego syna, który wbrew jego rozkazowi, wyzwany przez wroga, w młodzieńczym zapale go zabił: żeby przykład samowoli nie przyniósł więcej zła, niż mogło być korzyści w chwale z zabicia wroga⁵⁷. Inna jeszcze wada towarzyszy pożądaniu chwały, mianowicie udawanie. Trudno bowiem osiągnąć prawdziwą dzielność i nielicznym to się udaje – a tylko takim należy się szacunek i chwała. Wielu więc pożądając chwały, udaje dzielność; jak powiada Salustiusz: „Ambicja przymusza wielu śmiertelników do kłamstwa: co innego jest w jego wnętrzu, a co innego plecie językiem i bardziej robi dobre wrażenie, niż ma dobry charakter”⁵⁸. Również nasz Zbawiciel nazwał hipokrytami, czyli obłudnikami, tych którzy wypełniają czyny, aby ich ludzie widzieli”⁵⁹. Podobnie więc jak niebezpiecznie jest dla społeczności, jeśli władca szuka rozkoszy i bogactw jako swojej nagrody, bo może stać się haniebnym rabusiem – tak samo jest niebezpiecznie, jeśli w nagrodę przeznacza mu się chwałę, gdyż może popaść w samowolę i samochwalstwo.

Jednakże [przytoczone na początku tego rozdziału] mądre wypowiedzi nie dlatego ogłaszają zaszczyty i chwałę za nagrodę władcy, jakoby dobry król powinien przede wszystkim do tego dążyć, ale dlatego że znośniej jest, kiedy szuka chwały, niż kiedy pożąda pieniędzy lub ugania się za rozkoszami. Ta wada jest bowiem bliższa cnocie: ponieważ chwała, jakiej ludzie pożądają, jest niczym innym – jak to powiada Augustyn – tylko dobrym o nich sądem ludzi⁶⁰. Zatem pożądanie chwały naznaczone jest jakimś śladem cnoty, bo przynajmniej szuka się u dobrych uznania i unika się dezaprobaty. Ponieważ więc niewielu dochodzi do prawdziwej cnoty, wydaje się, że łatwiej znosić przy rządach takiego, który w obawie przed ludzkimi sądami powstrzymuje się przynajmniej od jawnego zła. Kto bowiem pożąda chwały, zabiega o ludzkie uznanie albo na prawdziwej drodze, to znaczy przez czyny cnoty, albo przynajmniej dąży do tego podstępnie i obłudnie. Kto natomiast pragnie panowania i nie ma w nim żądzy sławy, nie lęka się, że nie będzie się podobać tym, którzy sądzą słusznie i „często nawet przez zupełnie jawne zbrodnie usiłują osiągnąć to, co miłują”⁶¹. Taki przewyższa dzikie zwierzęta występkami okrucieństwa albo rozpusty, jak tego przykład dał cesarz Neron, który jak powiada Augustyn, „pogrążony był w takiej rozpuście, iż można było sądzić, że jest zupełnie niezdolny do czynów godnych mężczyzny, i w takim okrucieństwie, że można było sądzić, że nie ma w nim żadnej miękkości”⁶². Wystarczająco wyjaśnia to Arystoteles, mówiąc w Etyce o wielkodusznym, że nie szuka zaszczytów ani chwały jako czegoś wielkiego, co byłoby wystarczającą nagrodą za cnotę, ale też nie wymaga od ludzi niczego więcej⁶³. Wśród wszystkich bowiem [dóbr] ziemskich to wydaje się szczególne, aby człowiek otrzymywał od ludzi świadectwo cnoty.

Ponieważ świeckie zaszczyty i ludzka chwała nie są wystarczającą nagrodą królewskiej gorliwości, musimy zbadać, co nią jest.

Otóż słuszną jest rzeczą, aby król wyczekiwał nagrody u Boga. Sługa bowiem oczekuje nagrody u pana za swoją służbę, król zaś w rządzeniu ludem jest sługą Bożym. Powiada Apostoł, że wszelka władza pochodzi od Pana Boga i że [władca] jest „sługą Bożym, gniewnym mścicielem przeciwko temu, kto źle czyni”⁶⁴. Zaś Księga Mądrości nazywa królów sługami Bożego Królestwa⁶⁵. Zatem u Boga powinni się spodziewać królowie nagrody za swoje rządy.

Otóż Bóg niekiedy wynagradza królów za ich służbę dobrami doczesnymi, ale te są wspólną nagrodą dla dobrych i dla złych. Stąd powiada Pan do Ezechiela: „Nabuchodonozor, król babiloński, zaciągnął swoje wojsko do ciężkiej służby przeciwko Tyrowi, i ani on, ani jego wojsko nie otrzymali nagrody za służbę, jaką pełnili u Mnie przeciwko temu miastu”⁶⁶; chodzi o tę służbę, jak mówi Apostoł, że władca jest „sługą Bożym, gniewnym mścicielem przeciwko temu, kto źle czyni”⁶⁷. A potem jest mowa o nagrodzie: „Dlatego tak mówi Pan i Bóg: Oto wydam Nabuchodonozorowi, królowi babilońskiemu, ziemię egipską i zagarnie w niej łupy, i to będzie nagrodą dla jego wojska”⁶⁸. Jeśli więc królów niegodziwych, którzy walczą z wrogami Boga – nie myśląc o służbie Bożej, ale wypełniając swoje nienawiści i żądze – Pan tak wynagradza, że udziela im zwycięstwa nad wrogami, poddaje im królestwa i pozwala zagarniać łupy, cóż uczyni dobrym królom, którzy w pobożnym nastawieniu rządzą ludem Bożym i zwalczają nieprzyjaciół? Wprawdzie nie ziemską obiecuje im nagrodę, lecz niebieską, i nie co innego, lecz samego siebie. Oto co mówi Piotr do pasterzy ludu Bożego: „Paście stado Pańskie, które jest przy was, abyście kiedy nadejdzie Władca pasterzy”, czyli Król królów, Chrystus, „otrzymali niewiędnący wieniec chwały”⁶⁹; mówił o nim Izajasz: „Pan będzie dla ludu swego wieńcem radości i diademem chwały”⁷⁰.

Otóż da się to wykazać rozumowo. Jest to bowiem wszczepione w umysłach wszystkich używających rozumu, że nagrodą za cnotę jest szczęście. Cnotę bowiem każdej rzeczy opisuje się jako to, „co posiadającego czyni dobrym i sprawia, że jego dzieło jest dobre”⁷¹. Otóż przez dobre działanie każdy usiłuje osiągnąć to, co jest najbardziej wszczepione w jego pragnienie, czyli być szczęśliwym, gdyż tego nikt nie może nie chcieć. Zatem słusznie oczekuje się jako nagrodę cnoty, jako że uczyni ona człowieka szczęśliwym. Jeśli więc dobre czyny są dziełem cnoty, zaś dziełem króla jest dobrze rządzić poddanymi, zatem będzie również nagrodą króla, że to go uczyni szczęśliwym. Toteż zastanówmy się, na czym to polega.

Szczęście nazywamy ostatecznym celem pragnień. Poruszenia pragnień nie mogą bowiem iść w nieskończoność, gdyż wówczas pragnienie naturalne byłoby próżne, jako że nieskończone nie może mieć kresu. Otóż pragnienie natury umysłowej dotyczy dobra powszechnego. Zatem tylko takie dobro może uczynić prawdziwie szczęśliwym, po którego osiągnięciu nie można już pragnąć żadnego dobra więcej. Szczęściem więc nazywamy dobro doskonałe, zawierające w sobie wszystko, co można pragnąć. Otóż żadne dobro ziemskie nie jest takie. Kto bowiem posiada bogactwa, pragnie ich więcej; kto zażywa rozkoszy, chce więcej zażywać – i tak jest ze wszystkim. A jeśli ktoś nie szuka więcej, przecież pragnie, aby te trwały lub żeby na ich miejsce inne przyszły: nic bowiem trwałego nie ma wśród rzeczy ziemskich, nic więc ziemskiego nie może zaspokoić pragnienia. Zatem nic ziemskiego nie może uczynić szczęśliwym, aby mogło być stosowną nagrodą dla króla.

Dalej, ostateczna doskonałość i całkowite dobro każdej rzeczy zależy od czegoś wyższego. Również [rzeczy] cielesne stają się lepsze dzięki połączeniu z tym co lepsze, a jeśli zmieszać je z tym co gorsze, stają się gorsze: na przykład jeśli srebro zmieszać ze złotem, srebro staje się lepsze, a jeśli dodać ołowiu, będzie zanieczyszczone. Otóż nie ma wątpliwości, że wszystko co ziemskie, jest niższe od ludzkiego umysłu. Szczęście zaś stanowi ostateczną doskonałość i całkowite dobro człowieka, które wszyscy pragną osiągnąć. Nic więc co ziemskie, nie może człowieka uczynić szczęśliwym, zatem nie może być również wystarczającą nagrodą dla króla. „Nie nazywamy chrześcijańskich władców szczęśliwymi – powiada Augustyn – dlatego że dłużej panowali albo że po spokojnej śmierci pozostawili panowanie synom, albo że poskromili nieprzyjaciół rzeczpospolitej, albo że umieli powściągać i okiełznać buntujących się obywateli. Lecz nazywamy ich szczęśliwymi, jeżeli panują sprawiedliwie, jeżeli wolą panować raczej nad namiętnościami niż nad jakimikolwiek narodami, jeżeli wszystko czynią powodowani nie żądzą próżnej chwały, ale umiłowaniem szczęśliwości wiecznej. Takich władców chrześcijańskich nazywamy szczęśliwymi, na razie w nadziei, potem – kiedy nadejdzie to, czego oczekujemy – w rzeczywistości”⁷². Nic też innego co stworzone, nie może uczynić człowieka szczęśliwym i zostać wyznaczonym królowi za nagrodę. Albowiem pragnienie każdej rzeczy zwraca się ku swojemu początkowi, który jest przyczyną istnienia. Otóż przyczyną ludzkiego umysłu jest nie co innego, tylko Bóg, który uczynił go na swój obraz. Zatem jeden tylko Bóg może zaspokoić pragnienie człowieka i uczynić go szczęśliwym. I On jest stosowną nagrodą dla króla.

Następnie, dusza ludzka może umysłem poznać dobro powszechne i wolą go pragnąć. Otóż dobro powszechne znajduje się tylko w Bogu. Zatem nic nie może uczynić człowieka szczęśliwym, to znaczy wypełnić jego pragnienie, tylko Bóg, o którym mówi Psalm: „On wypełnia twoją tęsknotę dobrami”⁷³ W Nim więc powinien umieścić król swoją nagrodę. Pamiętając o tym, król Dawid mówił: „Kogóż to ja mam w niebie i czegóż od Ciebie chcę na ziemi?”⁷⁴i odpowiada na to pytanie: „Dobrem jest dla mnie przylgnąć do Boga i w Bogu złożyć moją nadzieję”⁷⁵. On bowiem daje królom ocalenie. Nie tylko doczesne, gdyż w ten sposób ocala na równi ludzi i zwierzęta, lecz to o którym mówi przez Izajasza: „Będę ocalony na wieki”⁷⁶– w ten sposób ocala ludzi, że zrównuje ich z aniołami.

Tak więc może się okazać prawdą, że nagrodą dla króla są zaszczyty i chwała. Jakie bowiem światowe i marne zaszczyty można porównać z tymi, że człowiek jest współobywatelem świętych i domownikiem Boga, a zaliczony w poczet synów Bożych, razem z Chrystusem otrzymuje dziedzictwo Królestwa Niebieskiego? To są zaszczyty, których pożądał i które podziwiał król Dawid: „Aż nadto zaszczyceni są przyjaciele Twoi, Boże”⁷⁷. Z jaką ludzką chwałą można zestawić tę chwałę, której nie głosi fałszywy język pochlebców ani zwodniczy ludzki pogląd, ale świadectwo wewnętrznego sumienia, potwierdzone świadectwem Boga, który obiecuje swoim wyznawcom, iż wyzna ich w chwale Ojca przed aniołami Bożymi? Otóż ci, którzy tej chwały szukają, znajdą ją; i tej której nie szukają – chwały ludzkiej – dostąpią: na wzór Salomona, który otrzymał od Pana nie tylko mądrość, o którą prosił, ale przewyższył sławą innych królów.

Następnie pozostaje nam się zastanowić, jak wspaniały i wzniosły stopień szczęścia niebieskiego otrzymają, ci którzy godnie i chwalebnie spełniali urząd królewski. Jeśli bowiem szczęście jest nagrodą cnoty, wynika stąd, że większej cnocie odpowiada większy stopień szczęścia. Otóż jest cnotą szczególną rządzić nie tylko sobą, ale również innymi – i to tym większą, im liczniejsi są ci, którymi się rządzi. Również co do siły cielesnej, tego uważa się za mocniejszego, kto więcej ludzi potrafi zwyciężyć albo ponosi większe ciężary. Zatem większa cnota jest potrzebna do kierowania rodziną niż do rządzenia samym sobą, a daleko większa do rządów nad miastem lub królestwem. Wysokiej więc trzeba cnoty, aby dobrze sprawować urząd królewski, toteż należy mu się wysoka nagroda w szczęściu.

Dalej, we wszystkich sztukach i zdolnościach na większą pochwałę zasługują te, w których dobrze kieruje się innymi, niż te które dobrze działają dzięki kierownictwu innych. W nauce czymś znaczniejszym jest innym poprzez nauczanie przekazywać prawdę, aniżeli móc przyjmować ją przekazywaną przez innego. W budownictwie wyżej się ceni i więcej wynagradza architekta, który kieruje budową, aniżeli rzemieślnika, który wykonuje pracę według jego wskazówek. Również na wojnie większą chwałę ze zwycięstwa uzyskuje roztropność wodza aniżeli męstwo żołnierza. Otóż władca społeczności zajmuje takie miejsce w sprawach odnoszących się do cnoty, według której każdy powinien postępować, jak wykładowca w nauce, architekt w budownictwie oraz wódz na wojnie. Zatem król godzien jest większej nagrody, jeśli dobrze rządził poddanymi, aniżeli ktoś z poddanych, jeżeli dobrze żył pod panowaniem króla.

Następnie, jeśli o cnocie [świadczy] to, że dzięki niej działanie człowieka jest dobre, większą cnotą zdaje się ta, gdzie pełni się większe dobro. Otóż większe i bardziej Boże jest dobro społeczności niż [kogoś] jednego. Stąd niekiedy dopuszcza się zło na jednego, jeżeli ten nastaje na dobro społeczności, na przykład zabija się złoczyńcę, aby przywrócić społeczności pokój. Sam Bóg nie ścierpiałby zła na świecie, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra dla korzyści i piękna całości. Otóż jest obowiązkiem urzędu królewskiego zabiegać usilnie o dobro społeczne. Zatem większa nagroda należy się królowi za dobre rządy, aniżeli poddanemu za dobre działanie.

Stanie się to jaśniejsze, jeśli spojrzeć na to bardziej szczegółowo. Chwalą bowiem ludzie prywatną osobę, a i Bóg jej to poczytuje ku nagrodzie, jeżeli przyjdzie z pomocą potrzebującemu, pojedna skłóconych, wyrwie prześladowanego z rąk silniejszego i wreszcie – jeżeli w jakikolwiek sposób przyczyni się czynem lub radą do czyjegoś zbawienia. O ile więc bardziej powinien być chwalony przez ludzi i nagrodzony przez Boga, kto sprawia, że cały kraj raduje się pokojem, kto powściąga gwałty, zachowuje sprawiedliwość, a swoimi prawami i rozkazami wskazuje ludziom, co należy czynić.

W tym również okazuje się wielkość cnoty królewskiej, że [król] nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, gdyż to czyni w królestwie, co On w świecie. Stąd w Księdze Wyjścia nazywa się sędziów społeczności bogami⁷⁸, zaś u Rzymian cesarzy nazywano boskimi. Otóż [władca] jest tym bardziej miły Bogu, im więcej Go naśladuje; jak napomina Apostoł: „Bądźcie naśladowcami Boga jak synowie najdrożsi”⁷⁹. Zgodnie z nauką Mędrca, „każda istota żyjąca lubi podobną sobie”⁸⁰, gdyż to co uprzyczynowane, jest jakoś podobne do przyczyny Wynika stąd, że dobrzy królowie są szczególnie mili Bogu i muszą otrzymać od Niego największą nagrodę.

Ponadto – że posłużę się słowami Grzegorza – „czymże jest władza na szczycie, jeśli nie burzą umysłu?”⁸¹. Kiedy morze spokojne, nawet niedoświadczony kieruje okrętem właściwie, ale gdy wzburzone falami wichury, nawet doświadczony żeglarz nie jest pewny siebie. Stąd często taki, kto – mając spokój – trzymał się dobrych czynów, w zajęciach rządowych je porzuca. Jest bowiem bardzo trudno, jak powiada Augustyn, „wśród wyrafinowanych pochwał i uniżonych pochlebstw nie wynosić się, lecz pamiętać o tym, że jest się człowiekiem”⁸². Również Eklezjastyk błogosławionym nazywa „bogacza, który nie gonił za złotem ani nadziei nie pokładał w pieniądzach i skarbach; kto mógł bezkarnie zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, czynić zło, a nie czynił”⁸³: taki, jako wypróbowany w cnocie, okazał się wiernym. Zgodnie z powiedzeniem Biasa, „władza odsłania człowieka”⁸⁴. Wielu bowiem, którzy stojąc na niższym szczeblu wydawali się cnotliwymi, po wyniesieniu na szczyty władzy słabną w cnocie. Zatem trudności, na jakie natrafiają władcy w czynieniu dobra, czynią ich godnymi większej nagrody. Toteż jeśli czasem ze słabości zgrzeszą, ludzie łatwiej im wybaczają i Bóg chętniej im odpuszcza, jeśli jednak – jak powiada Augustyn – „za swoje grzechy nie zaniedbują składać prawdziwemu Bogu ofiary pokory, miłosierdzia i modlitwy”⁸⁵. Przykładem Achab, król izraelski, wielki grzesznik, o którym Pan powiedział do Eliasza: „Ponieważ upokorzył się przede mną, nie sprowadzę zła za jego dni”⁸⁶.

Otóż nie tylko rozumowo można udowodnić, że królowie otrzymają szczególną nagrodę, potwierdza to również autorytet Boga. Czytamy u Zachariasza, że w owym szczęśliwym dniu, kiedy Pan będzie obrońcą mieszkańców Jeruzalem, to znaczy kiedy oglądać będziemy pokój wiekuisty, domy innych będą jak dom Dawida⁸⁷. Gdyż wszyscy będą wtedy królami i królować będą z Chrystusem jako członki wraz ze swoją głową, jednak dom Dawida będzie jakby domem Bożym: podobnie jak w rządach wiernie wypełniał Boży urząd wobec ludu, tak w nagrodzie ściślej będzie z Bogiem związany. Nawet poganie w jakiś sposób o tym marzyli, kiedy wydawało im się, że władcy i wybawcy państw przemieniają się w bogów.

Skoro więc królów czeka tak wielka nagroda w szczęściu niebieskim, o ile w rządach będą dobrze postępowali, powinni starannie badać samych siebie, aby nie popaść w tyranię. Nic bowiem nie może być dla nich bardziej miłego, niż z zaszczytów królewskich, do których byli wyniesieni na ziemi, zostać przeprowadzonym do chwały Królestwa Niebieskiego. Natomiast tyrani, przeciwnie: ponieważ dla jakichś ziemskich korzyści opuścili sprawiedliwość, zostaną pozbawieni tej nagrody, którą mogli osiągnąć przez sprawiedliwe królowanie. I chyba tylko głupiec albo niewierzący nie rozumie, jak wielką głupotą jest dla takich małych i doczesnych dóbr tracić dobra największe i wieczne.

Dodać zaś trzeba, że nawet te doczesne korzyści, dla których tyrani porzucają sprawiedliwość, więcej pożytku przynoszą królom zachowującym sprawiedliwość. Najpierw dlatego że wśród wszystkich [dóbr] światowych żadne chyba nie jest godne tego, żeby stawiać je ponad przyjaźń. Ona bowiem łączy w jedno ludzi cnotliwych, zachowuje cnotę i do niej pobudza. Jej wszyscy potrzebują we wszystkich działaniach, ona nie narzuca się niestosownie w pomyślności ani nie opuszcza w przeciwnościach. Ona przynosi najwięcej przyjemności, bo bez przyjaciół wszelka przyjemność zmienia się w nudę; wszystko zaś co trudne, miłość czyni łatwym i znikomym. I żaden tyran nie jest tak okrutny, aby nie radowała go przyjaźń. Kiedy Dionizy był tyranem Syrakuz, było tam dwóch przyjaciół, Damon i Pytiasz. Tego drugiego tyran skazał na śmierć. Skazany uprosił u niego zwłokę, aby mógł rozporządzić sprawami swego domu; natomiast jego przyjaciel oddał się tyranowi na zakładnika aż do jego powrotu. Kiedy nadszedł ustalony dzień, a ten nie wracał, każdy wymawiał poręczycielowi głupotę; on jednak mówił, że w ogóle się nie lęka o jego stałość. O ustalonej godzinie skazany wrócił. Podziwiając postawę ich obu, tyran ze względu na wierność przyjaźni kaźń odwołał i prosił jeszcze, aby przyjęli go do przyjaźni na trzeciego⁸⁸.

Jednak tyrani, choć tęsknią za dobrem przyjaźni, nie mogą go osiągnąć. Nie szukają oni bowiem wspólnego dobra, ale własnego, toteż niewiele albo nic nie łączy ich z poddanymi. Wszelka zaś przyjaźń buduje się na jakiejś wspólnocie: obserwujemy, że przyjaźnią się związują ci, których łączy pochodzenie albo podobne obyczaje, albo jakakolwiek wspólnota. Toteż niewielka albo raczej żadna będzie przyjaźń tyrana z poddanymi. Poddani w żaden sposób nie kochają tyrana, skoro on ich niesprawiedliwie uciska i – oni to czują – nie kocha ich, ale nimi gardzi. Do tego bowiem, aby miłować nieprzyjaciół i dobrze czynić prześladowcom, trzeba większej cnoty, niż ta jaką obserwuje się w zbiorowościach. I nie mają [tyrani] jak poskarżyć się na poddanych, że nie są przez nich kochani, bo oni sami tak postępują, że nie da sięich kochać.

Tymczasem dobrzy królowie, którzy usilnie zabiegają o ogólny postęp, tak że poddani odczuwają liczne korzyści z ich wysiłków, są kochani przez bardzo wielu, gdyż i oni okazują miłość poddanym. Zresztą trzeba by do tego większej złości, niż ta jaka się zdarza w zbiorowościach, aby nienawidzić przyjaciół i dobroczyńcom odpłacać złem za dobro. Dzięki tej miłości rządy dobrych królów są trwałe, gdyż poddani nie wahają się wystawić za nich na różne niebezpieczeństwa. Przykładem Juliusz Cezar, o którym pisze Swetoniusz, że do tego stopnia kochał żołnierzy, iż – dowiedziawszy się o zabójstwie któregoś z nich – nie strzygł sobie włosów i brody, dopóki go nie pomścił⁸⁹; tym tak sobie zjednał żołnierzy i taką natchnął ich dzielnością, że wielu z nich, gdy zostali wzięci do niewoli i chciano darować im życie – pod warunkiem, że będą walczyć przeciw Cezarowi – odmawiało. Również cesarz Oktawian, który sprawował łagodne rządy, tak bardzo był miłowany przez poddanych, że wielu umierających nakazywało składać ślubowane ofiary, [w podzięce za to], że on ich przeżył⁹⁰. Nie jest więc łatwo zmącić panowanie władcy, którego tak zgodnie kocha lud. Toteż powiada Salomon: „Król, który sprawiedliwie sądzi ubogich, umocni swój tron na wieki”⁹¹.

Natomiast tyrani nie mogą długo utrzymać się przy władzy, nie może bowiem długo trwać to, co sprzeciwia się życzeniom wielu. Rzadko komu bowiem uda się przejść przez obecne życie, aby nie zaszły jakieś [społeczne] niepomyślności; otóż w czasach niepomyślnych nie brakuje okazji do powstania przeciw tyranowi, a jeżeli jest okazja, wśród wielu znajdzie się przynajmniej jeden, który z niej skorzysta. Temu zaś, który powstanie, lud okaże swoją życzliwość, i trudno pozbawić skuteczności zamach, mający za sobą poparcie społeczeństwa. Zatem ledwo to możliwe, aby władza tyrana utrzymała się dłużej.

Stanie się to dodatkowo jasne, jeśli rozważyć, dzięki czemu tyran utrzymuje się przy władzy. Nie dzięki miłości, bo – jak mówiliśmy – poddana społeczność darzy tyrana małą lub żadną przyjaźnią. Tyran zaś nie może ufać wierności poddanych: albowiem ludzka zbiorowość nie ma tak wielkiej cnoty, żeby cnota wierności powstrzymała ją przed zrzuceniem – jeśli to możliwe – bezprawnego jarzma niewoli. Zresztą, według opinii wielu, może nawet nie sprzeciwia się wierności, aby przeciwstawiać się na wszelki sposób tyrańskiej niegodziwości. Zatem sam tylko strach przed tyranem podtrzymuje jego władzę, toteż całym wysiłkiem stara się on o to, aby poddani się go bali. Otóż strach jest słabym fundamentem: ci co poddają się ze strachu, skoro zdarzy się okazja, że można liczyć na bezkarność, powstają przeciwko władcom z tym większym zapałem, im bardziej wbrew woli, a z samego tylko strachu dawali im się trzymać w karbach – podobnie jak woda, którą jeśli zamknąć przemocą, skoro znajdzie szczelinę, z tym większym impetem wypływa. Ale również sam strach [jako podstawa rządów] pełen jest niebezpieczeństw [dla tyrana].Albowiem z nadmiaru strachu wielu popada w desperację, zaś brak nadziei na ocalenie pobudza do wszelkich zuchwałych usiłowań. Zatem panowanie tyrana nie może być długotrwałe.

Dowodzą tego nie tylko argumenty, ale również przykłady [historyczne]. Jeśli bowiem spojrzeć na dzieje starożytne oraz na wydarzenia nowych czasów, prawie nie znajdzie się tyrana, który panowałby długo. Stąd Arystoteles w swojej Polityce po wyliczeniu wielu tyranów, zauważa, że wszyscy oni w krótkim czasie zakończyli swoje panowanie⁹², ci natomiast z nich, którzy dłużej utrzymali się przy władzy, niezbyt przesadzali w tyranii i w licznych sprawach naśladowali królewski umiar.

Jeszcze bardziej to widać, kiedy bada się wyroki Boże. Czytamy u Hioba: „On sprawia, że z powodu grzechów ludu panuje człowiek obłudny”⁹³. Otóż nikogo nie można bardziej prawdziwie nazwać obłudnikiem, niż tego, kto przyjmuje urząd królewski, a okazuje się tyranem. Obłudnikiem bowiem nazywamy takiego, kto udaje inną osobę, jak to się zwykle dzieje w widowiskach. Zatem Bóg dopuszcza panowanie tyranów, aby ukarać grzechy poddanych. Taką zaś karę Pismo zwykło nazywać gniewem Bożym; jak powiada Pan przez Ozeasza: „Dam tobie króla w gniewie moim”⁹⁴. I nieszczęsny to król, który został przydzielony ludowi w gniewie Bożym. Jego panowanie nie może być przecież trwałe, bo „nie zapomni Bóg zmiłować się ani nie powstrzyma w gniewie swojego miłosierdzia”⁹⁵. Owszem, jak powiada przez Joela, „jest cierpliwy, wielkiego miłosierdzia i lituje się nad niedolą”⁹⁶. Toteż nie pozwala Bóg długo panować tyranom, lecz po burzy, jaką oni sprowadzili na lud, daje uspokojenie przez ich upadek. Stąd powiada Mędrzec: „Zburzył Pan stolice pysznych władców, a w ich miejsce posadził pokornych”⁹⁷.

Również doświadczenie poucza, że więcej bogactw gromadzą królowie sprawiedliwością niż tyrani przez rabunek. Skoro bowiem władza tyranów nie odpowiada poddanemu społeczeństwu, muszą mieć oni wielu popleczników, którzy zapewniają bezpieczeństwo ze strony poddanych i na których muszą łożyć więcej, niż zagrabią poddanym. Natomiast władza królów podoba się poddanym, toteż w nich wszystkich mają oni swoich zwolenników dbających o ich bezpieczeństwo i nie muszą na nich łożyć, lecz niekiedy w potrzebie [poddani] więcej dają królom dobrowolnie, niż tyrani potrafią zrabować. W ten sposób wypełniają słowa Salomona: Jedni” – mianowicie królowie – „dzielą, dobrze czyniąc poddanym, swoją własność i stają się jeszcze bogatsi, inni” – chodzi o tyranów – „rabują nie swoje i są ciągle w niedostatku”⁹⁸. Sprawiedliwy sąd Boży sprawia to niekiedy, że kto niegodziwie gromadził bogactwa, bez potrzeby je rozproszy albo nawet słusznie zostaną mu one odebrane. Jak powiada Salomon: „Chciwiec nie nasyci się pieniędzmi, a kto kocha bogactwa, nie będzie z nich zbierał owocu”⁹⁹; owszem, jak gdzie indziej powiada: „Dom swój burzy, kto kieruje się chciwością”¹⁰⁰. Natomiast królom, którzy szukają sprawiedliwości, Bóg dołoży bogactw. Tak jak Salomon, kiedy prosił o mądrość w wydawaniu wyroków, otrzymał obietnicę obfitych bogactw.

Zbyteczne zaś wydaje się mówić o dobrej sławie. Któż wątpi, że dobrzy królowie nie tylko za życia, ale bardziej jeszcze po śmierci żyją w chwale u ludzi i tęskni się za nimi, natomiast imię złych albo natychmiast ginie, albo – jeśli byli szczególnie przewrotni – wspominane jest ze wstrętem. Stąd powiada Salomon: „Pamięć sprawiedliwego pełna chwały, zaś imię niegodziwców zgnije”¹⁰¹, czyli zaginie albo zła woń będzie je otaczać.

Zatem trwałość władzy, bogactwa, zaszczyty i sława, dla których władcy zbaczają ku tyranii, aby je niegodziwie osiągnąć, bardziej płyną do królów niż do tyranów: mimo że każdy kto zbacza od sprawiedliwości, czyni to pociągnięty żądzą jakiejś korzyści. Ponadto tyran pozbawiony będzie najwspanialszego szczęścia, które będzie nagrodą królów, a co gorsza, zasługuje sobie na karę największej udręki. Jeśli bowiem ktoś obrabuje jednego człowieka albo odbierze mu wolność, lub go zabije, zasługuje na największą karę: w sądzie ludzkim na śmierć, a na sądzie Bożym na potępienie wieczne. Tym bardziej należy przypuszczać, że tyran, który ze wszystkich stron rabuje, wysila się przeciwko wspólnej wolności wszystkich i według zachcianki zabija – zasługuje na gorsze męki. Tacy zresztą rzadko pokutują nadęci pychą, opuszczeni wskutek grzechów przez Boga i tłuści od ludzkich pochlebstw – toteż rzadziej mogą podjąć godne zadośćuczynienie. Kiedyż bowiem zdążą pooddawać wszystko, co poza sprawiedliwą powinnością zabierali? A przecież nikt nie wątpi, że są zobowiązani do naprawy krzywd. Kiedyż zdążą wyrównać tym, których uciskali i w taki lub inny sposób niesprawiedliwie zranili?

Do ich niepokuty przyczynia się jeszcze to, że uważają, jakoby wolno im było wszystko, co mogą zrobić bezkarnie i nie trafiając na opór. Toteż nie tylko nie próbują się zmienić, ale nadając swoim obyczajom moc prawa, przekazują potomstwu zuchwałość w grzeszeniu – i w ten sposób nie tylko z powodu swoich zbrodni są winni przed Bogiem, ale jeszcze z powodu tych, którym pozostawili sposobność do grzechów.

Grzech ich powiększa się jeszcze wskutek godności przyjętego przez nich urzędu. Podobnie jak król ziemski bardziej surowo karze swoich ministrów, jeśli stwierdzi, że działają przeciw niemu, tak samo Bóg więcej ukarze tych, których uczynił wykonawcami i sługami swoich rządów, jeśli niegodziwie Bożą sprawiedliwość przemieniają w gorycz. Stąd Księga Mądrości zwraca się do złych królów: „Kiedy byliście sługami Jego królestwa, nie sądziliście sprawiedliwie aniście nie przestrzegali słusznego prawa, ani nie postępowaliście według woli Bożej – dlatego straszliwie i rychło On się warn ukaże. Albowiem bardzo ciężki sąd odbędzie się nad panującymi. Maluczki znajdzie tam miłosierdzie, ale możni będą cierpieć wielkie męki”¹⁰². Zaś do Nabuchodonozora mówi się u Izajasza: „Strącony zostaniesz do piekła, na samo dno otchłani. Kto cię zobaczy, będzie musiał się pochylić, aby ci się przyjrzeć”¹⁰³, bo bardzo nisko będzie pogrążony w mękach.

Zatem do królów obficie płyną dobra doczesne, a Bóg przygotował im wysoki stopień szczęścia. Natomiast tyrani często pozbawieni są pożądanych przez siebie dóbr doczesnych, podlegają ponadto licznym doczesnym niebezpieczeństwom, i co więcej, pozbawieni będą dóbr wiecznych i wydani na najcięższe męki. Dlatego ci, którzy podjęli się rządów, winni usilnie się starać, o to żeby okazać się dla poddanych królami, nie tyranami.

Tyle powiedzieliśmy o królu: czym jest oraz że społeczność powinna mieć króla, a ponadto, że władca powinien być dla społeczności królem, nie tyranem.

Następnie trzeba się zastanowić, czym jest urząd królewski i jaki powinien być król.

To co sztuczne, naśladuje to co naturalne, i z tego drugiego czerpiemy w swoich działaniach kierowanych rozumem. Dlatego najlepiej chyba, żeby urząd królewski przejął [jak najwięcej] z formy rządów naturalnych. Otóż w naturze rzeczy istnieją rządy zarówno powszechne, jak cząstkowe. Powszechne – o ile wszystko znajduje się pod rządami Boga, który swoją Opatrznością tym kieruje. Natomiast rządy cząstkowe, najbardziej podobne do rządów Bożych, znajdziemy w człowieku, który z tego powodu nazywany jest mikrokosmosem¹⁰⁴, jako że ma w nim miejsce forma rządów powszechnych. Jak bowiem wszystkie stworzenia cielesne i duchowe znajdują się pod władzą Boga, tak członki ciała oraz władze duszy podlegają władzy rozumu; zatem rozum w człowieku jest w jakiś sposób tak jak Bóg w świecie.

Ponieważ jednak, jak wykazaliśmy wyżej¹⁰⁵, człowiek jest z natury stworzeniem społecznym żyjącym w zbiorowości, podobieństwo do rządów Bożych odzwierciedla się w człowieku, nie tylko przez to że rozum rządzi pozostałymi jego częściami, ale również przez to że zbiorowość rządzi się dzięki rozumowi jednego człowieka. Najpełniej dotyczy to urzędu królewskiego. Również u niektórych zwierząt, które żyją społecznie, znajdziemy jakieś podobieństwo takich rządów, na przykład u pszczół, o których mówiliśmy, że mają królów¹⁰⁶; jednak nie rządzą się one rozumem, lecz instynktem natury, wszczepionym przez Najwyższego Władcę, sprawcę natury.

Niech więc król będzie świadom tego, że przyjął taki urząd, żeby być w królestwie jak dusza w ciele i jak Bóg w świecie. Jeśli usilnie będzie o tym rozmyślał, z jednej strony zapali się gorliwością o sprawiedliwość: kiedy uświadomi sobie, że na to został postawiony, aby w zastępstwie Boga wykonywać w królestwie sprawiedliwość; z drugiej zaś – napełni się łagodnością i wyrozumiałą łaskawością: bo poszczególnych poddanych będzie uważał za swoje własne członki.

Zatem trzeba patrzeć, co Bóg czyni dla świata – i stąd wnioskować co powinien czynić król.

Otóż ogólnie dwa dzieła Boże wobec świata trzeba wziąć pod uwagę: pierwsze, że świat stworzył, i drugie, że stworzonym światem rządzi. Te dwa dzieła spełnia również dusza wobec ciała: po pierwsze, moc duszy kształtuje ciało, i po drugie, dusza ciałem rządzi i je porusza. Otóż to drugie ściślej należy do urzędu królewskiego; rządy są zadaniem wszystkich królów i stąd bierze się nazwa „król”¹⁰⁷. Nie wszystkich zaś królów dotyczy pierwsze dzieło: nie wszyscy bowiem zakładają królestwo lub miasto, w którym władają, lecz troszczą się o rządy w królestwie lub mieście już ustanowionym.

Zauważmy jednak, że gdyby na początku nie było tego, który założył miasto lub królestwo, nie byłoby też rządów królestwem. W zakres bowiem urzędu królewskiego wchodzi również założenie miasta lub królestwa. I niektórzy [królowie] założyli miasta, w których władali, np. Ninus Niniwę, a Romulus Rzym. Natomiast powinność rządzenia polega na tym, że [należy] zachować, to czym się rządzi, i użytkować nim [zgodnie z celem], dla którego zostało założone. Zatem nie da się w pełni poznać powinności rządzenia [miastem lub państwem] bez znajomości planu, według którego zostało ono założone.

Otóż plan założenia królestwa odzwierciedla plan założenia świata: w tym zaś, po pierwsze, zauważmy samo stworzenie rzeczy; po wtóre, ład w zróżnicowaniu części świata. Następnie zaś poszczególne części otrzymały różne gatunki rzeczy, na przykład niebu [zostały przydzielone] gwiazdy, powietrzu – ptaki, wodzie – ryby, ziemi – zwierzęta. Wreszcie każdemu poszczególnie Bóg przewidział obficie wszystko, czego potrzebuje. Ten plan założenia świata wzniosie i starannie opisał Mojżesz. Najpierw przedstawia stworzenie rzeczy: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”¹⁰⁸. Następnie opowiada, że Bóg w odpowiednim porządku wszystko zróżnicował: dzień oddzielił od nocy, [wody] wyższe od niższych, morze od lądu. Dalej opisuje, że niebo ozdobił światłami, powietrze ptakami, ziemię zwierzętami. I wreszcie opowiada, że z opatrzności Bożej ludzie otrzymali przeznaczone im panowanie nad zwierzętami i ziemią, natomiast rośliny zostały dane do użytku zarówno ludziom, jak zwierzętom.

Otóż założyciel miasta lub królestwa nie może wprawdzie stwarzać na nowo ludzi i miejsc do zamieszkania ani pozostałych rzeczy potrzebnych do życia, lecz musi się posłużyć tym, co istnieje uprzednio w naturze: podobnie jak w innych sztukach, tworzywo do działania bierze się z natury, na przykład kowal bierze [uprzednio istniejące] żelazo, a budowniczy drewno i kamienie. Zatem założyciel miasta i królestwa musi najpierw wybrać odpowiednie miejsce: aby zdrowym klimatem służyło zdrowiu mieszkańców, urodzajnością zapewniło pożywienie, pięknym położeniem radowało oczy, obronnością ubezpieczało od wrogów. Jeśli czegoś z wymienionych dobrodziejstw zabraknie, miejsce będzie tym bardziej odpowiednie, im więcej w nim będzie z tego liczbą oraz stopniem. Następnie [założyciel] musi miejsce wybrane na założenie miasta lub królestwa zróżnicować stosownie do wymogów, jakie stawia doskonałość miasta lub królestwa. Na przykład jeśli trzeba założyć królestwo, należy przewidzieć miejsca nadające się do założenia miast, wiosek, zamków, szkół, terenów dla wojska, skupisk kupieckich i tym podobnych [instytucji], jakich wymaga doskonałość królestwa. Jeśli zaś podejmowane jest założenie miasta, należy przewidzieć miejsce na gmachy kościelne, sądowe oraz dla poszczególnych rzemiosł. Następnie zaś trzeba zgromadzić ludzi i wyznaczyć im odpowiednie miejsca stosownie do ich zajęć. Wreszcie należy się zatroszczyć o to, aby każdy mógł zaspokajać swoje potrzeby stosownie do swojej sytuacji i stanu: inaczej bowiem królestwo ani miasto nie zdoła przetrwać.

Tyle, ogólnie biorąc, na temat zadań króla przy ustanowieniu miasta lub królestwa, a wzięliśmy to z podobieństwa do ustanowienia świata.

Podobnie jak ustanowienia miasta lub królestwa dokonuje się w odniesieniu do ustanowienia świata, tak samo z rządów Bożych należy wnioskować, na czym polegają rządy [króla].

Najpierw zauważmy, iż rządzić to znaczy prowadzić odpowiednio to, czym się rządzi, do właściwego celu. W ten sposób o okręcie mówimy, że jest kierowany, jeśli żeglarz prowadzi go prostą drogą i bez szwanku do portu. Zatem jeśli coś jest zwrócone do zewnętrznego celu, tak jak okręt do portu, obowiązkiem rządzącego jest nie tylko zachować tę rzecz bez szwanku, ale ponadto doprowadzić ją do celu. Gdyby natomiast jakaś rzecz nie miała celu poza sobą, zamysł rządzącego winien dążyć do tego jedynie, aby zachować ją bez szwanku w jej doskonałości. Wprawdzie nic takiego w rzeczywistości nie istnieje, oprócz samego Boga, który jest celem wszystkiego – jednakże różni [ludzie] w wieloraki sposób winni się troszczyć o to, co jest zwrócone do zewnętrznego celu. Może się bowiem zdarzyć, że kto inny troszczy się o zachowanie rzeczy w jej istnieniu, kto inny zaś o to, aby doszła do ostatecznej doskonałości. Widać to na przykładzie okrętu, którym sterowanie jest obrazem rządów. Albowiem cieśla troszczy się o odnowienie okrętu, jeśli coś się w nim zepsuło, natomiast żeglarz zabiega o to, aby doprowadzić go do portu. Tak samo postępuje się z człowiekiem: albowiem lekarz troszczy się o zachowanie jego życia, ekonom o zaspokojenie potrzeb życiowych, nauczyciel – o to żeby poznał prawdę, zaś wychowawca – aby żył zgodnie z rozumem.

Gdyby człowiek nie był zwrócony ku celowi zewnętrznemu, wystarczyłoby mu wspomniane przed chwilą zabiegi. Dopóki jednak jesteśmy śmiertelnikami, istnieje jakieś dobro zewnętrzne, którego spodziewamy się po śmierci, mianowicie szczęście ostateczne, polegające na nasyceniu się Bogiem; jak powiada Apostoł: „Dopóki jesteśmy w ciele, idziemy jako oddaleni od Pana”¹⁰⁹. Toteż chrześcijanin, któremu Chrystus swoją krwią nabył to szczęście i który dla jego osiągnięcia przyjął już zadatek Ducha Świętego, potrzebuje jeszcze opieki duchowej, prowadzącej go do portu zbawienia wiecznego. Otóż opiekę tę otrzymują wierni przez sługi Kościoła Chrystusowego.

To samo zaś należy sądzić o celu całej społeczności, co o celu jednego. Gdyby więc celem ostatecznym człowieka było jakieś dobro istniejące w nim samym, również celem ostatecznym rządzonej społeczności byłoby zdobycie takiego dobra i trwanie w nim. Gdyby na przykład cel ostateczny człowieka lub społeczności stanowiło życie i zdrowie ciała, [rządy] byłyby zadaniem lekarza. Gdyby celem ostatecznym była obfitość bogactw, królem społeczności zostałby działacz gospodarczy. Gdyby zaś dobro prawdy, na ile społeczność może dojść do jej poznania – do króla należałyby obowiązki nauczycielskie.

Otóż wydaje się, że celem ostatecznym społeczności jest żyć według cnoty. Po to przecież ludzie tworzą wspólnoty, aby razem żyć dobrze, czego nie mógłby osiągnąć każdy w pojedynkę. Otóż dobre jest życie według cnoty, zatem cel ludzkiej wspólnoty stanowi życie cnotliwe. Świadczy o tym to, że ci tylko należą do wspólnoty, którzy sobie wzajemnie pomagają w dobrym życiu. Gdyby bowiem ludzie łączyli się po to tylko, żeby żyć, do wspólnoty obywatelskiej należałyby również zwierzęta oraz niewolnicy¹¹⁰; gdyby dla gromadzenia bogactw – państwo stanowiliby [jedynie] wszyscy ludzie interesu. Obserwujemy zaś, że ci tylko zaliczają się do jednej społeczności, których kierują ku dobremu życiu te same prawa i ten sam rząd.

Jeśli jednak człowiek żyje według cnoty, zwraca się ku celowi ostatecznemu, który polega na nasyceniu się Bogiem. Otóż cel ludzkiej społeczności powinien być ten sam, co cel jednego człowieka. Zatem celem ostatecznym społeczności nie jest życie według cnoty, ale osiągnięcie – dzięki cnotliwemu życiu – radowania się Bogiem.

Gdyby cel ten można było osiągnąć mocą ludzkiej natury, prowadzenie do niego stanowiłoby obowiązek króla. Zakładamy bowiem, że tego nazywamy królem, komu powierzono najwyższe rządy w sprawach ludzkich. Otóż władza jest tym wyższa, im do dalszego celu prowadzi. I zawsze jest ktoś, do kogo należy wydawanie rozkazów, aby to czego się dokonuje, było zwrócone do celu ostatecznego. W ten sposób sternik, który czuwa nad żeglowaniem, rozkazuje budowniczemu okrętu, jaki okręt powinien zbudować, aby się nadawał do użytku; obywatel zobowiązany do używania broni rozkazuje rusznikarzowi, jaką broń powinien sporządzić. Ponieważ jednak celu, jakim jest nasycanie się Bogiem, nie osiągnie człowiek mocą ludzką, lecz Bożą, prowadzenie do tego celu ostatecznego nie jest zadaniem rządów ludzkich, lecz Bożych; jak powiada Apostoł: „Łaską Bożą jest życie wieczne”¹¹¹.

Te rządy należą więc do tego Króla, który jest nie tylko człowiekiem, lecz również Bogiem, mianowicie do Pana Jezusa Chrystusa, który czyni ludzi synami Bożymi i wprowadza ich do chwały niebieskiej. Zostały Mu przekazane rządy, które nigdy się nie skończą, dlatego w Piśmie Świętym nazywa się Go nie tylko Kapłanem, ale Królem. Jak powiada Jeremiasz: „Król będzie panował, który będzie mądry”¹¹²; od Niego pochodzi królewskie kapłaństwo, i co więcej, wszyscy wierni Chrystusa, o ile są Jego członkami, nazywani są królami i kapłanami.

Posługę więc tego Królestwa powierzono – aby sprawy duchowe były oddzielone od ziemskich – nie królom ziemskim, ale kapłanom, a zwłaszcza najwyższemu kapłanowi, następcy Piotra, zastępcy Chrystusa, biskupowi rzymskiemu. Jemu wszyscy królowie ludu chrześcijańskiego winni być poddani jak samemu Panu Jezusowi Chrystusowi. Tak więc jemu, który ma się troszczyć o cel ostateczny, powinni być poddani i jego rozkazami winni się kierować ci, do których należy troska o cele wcześniejsze.

Ponieważ kapłaństwo u pogan i cały kult religijny miał na celu błaganie o dobra doczesne, które wszystkie zwracają się ku dobru wspólnemu podległemu trosce króla, słusznie kapłani pogańscy podlegali królom. Również Stary Testament obiecywał pobożnemu ludowi – nie od demonów, lecz od prawdziwego Boga – dobra ziemskie; toteż również w Starym Testamencie kapłani byli poddani królom. Jednakże w Nowym Testamencie kapłaństwo jest czymś głębszym, prowadzi bowiem ludzi do dóbr niebieskich; toteż w Prawie Chrystusa królowie winni być poddani kapłanom.

Stąd Boża opatrzność cudownie to sprawiała, że w mieście Rzymie, które Bóg przewidywał na główną stolicę chrześcijańskiego kapłaństwa, powoli był zaszczepiany ten obyczaj, żeby rządcy miasta poddani byli kapłanom. Jak opowiada Maksym Waleriusz, „w naszym mieście wszystko musi być stawiane zawsze po religii, również kiedy oglądamy chwałę najwyższego majestatu. Albowiem władcy nie wahają się służyć świątyniom, w przekonaniu, że dobrze to zrobi dla rządów sprawami ludzkimi, jeżeli oni będą w dobrej i trwałej zażyłości z mocą Bożą”¹¹³. Również w Galii, ponieważ miała tam szczególnie rozkwitać religia chrześcijańskiego kapłaństwa, za sprawą Bożą już za pogaństwa kapłani, których nazywano druidami, określali prawo dla całej Galii. Pisze o tym Juliusz Cezar w księdze O wojnie galijskiej¹¹⁴.

Życie obecne, jeśli je ludzie dobrze przeżywają, jest zwrócone jako ku swemu celowi ku życiu błogosławionemu, jakiego spodziewamy się w niebie. Podobnie ku dobremu życiu społeczności są zwrócone jako ku swemu celowi wszelkie dobra szczegółowe, o jakie ludzie zabiegają, a więc bogactwa, zyski, zdrowie, wymowa czy wykształcenie. Dlatego ten, do kogo należy troska o cel ostateczny, powinien być ponad tymi, którzy troszczą się o [sprawy] skierowane ku celowi, i kierować nimi swoimi rozkazami.

Otóż kiedy ktoś przykłada się do doskonalenia tego, co jest zwrócone ku czemuś innemu jako ku swojemu celowi, powinien zabiegać o to, aby się to do tego celu nadawało. Toteż rusznikarz tak sporządza miecz, aby był zdatny do walki, a budowniczy powinien tak obmyślić dom, aby można w nim zamieszkać. Otóż celem życia, które obecnie dobrze przeżywamy, jest szczęście wieczne. Dlatego zadaniem króla jest tak troszczyć się o dobre życie społeczeństwa, jak tego wymaga osiągnięcie szczęścia niebieskiego. Niech mianowicie popiera to, co prowadzi do szczęścia niebieskiego, a tego co mu się sprzeciwia, niech – na ile to możliwe – zakazuje.

Co zaś jest drogą do prawdziwego szczęścia, a co przeszkodą na niej, poznajemy z prawa Bożego, którego nauczanie stanowi obowiązek kapłanów. Jak powiada Malachiasz: „Wargi kapłana niech strzegą nauki, a wówczas prawa będą oczekiwać z ust jego”¹¹⁵. Toteż w Księdze Powtórzonego Prawa Pan tak nakazuje: „Kiedy zasiądzie król na swoim królewskim tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa, biorąc wzorzec od kapłanów z pokolenia Lewiego. Będzie go miał przy sobie i będzie czytał przez wszystkie dni swego życia, aby się nauczył lękać Pana Boga swego oraz strzec Jego słów i obrzędów, jakie są nakazane w Prawie”¹¹⁶.

Zatem pouczony przez prawo Boże, niech ku temu zwraca swój szczególny wysiłek, aby poddana mu społeczność dobrze żyła. Wysiłek ten obejmuje trzy [rzeczy]: po pierwsze, aby w poddanej społeczności ustanowić dobre życie, po wtóre, aby je zachować, po trzecie, aby zachowywane zmieniać na coraz lepsze.

Otóż do dobrego życia pojedynczego człowieka potrzebne są dwie [rzeczy]: pierwsza podstawowa, a jest nią działanie według cnoty (cnota bowiem jest tym, dzięki czemu ktoś dobrze żyje), i druga wtórna i jakby narzędna, mianowicie dostateczna ilość dóbr cielesnych, które są niezbędne do działania cnotliwego. Wszakże samą jedność człowieka sprawia natura, natomiast jedność społeczeństwa, którą nazywamy pokojem, powinna być przedmiotem zabiegów władcy. Zatem aby ustanowić dobre życie w społeczności, potrzebne są trzy [rzeczy]. Po pierwsze, aby w społeczności ustanowić jedność pokoju; po wtóre, aby społeczność zjednoczona węzłem pokoju zwróciła się ku czynieniu dobra: podobnie jak człowiek nie może czynić dobra, jeśli nie ma w nim uprzedniej jedności poszczególnych części, tak samo ludzka społeczność trafia na przeszkody w dobrym działaniu, dopóki brak jej jedności pokoju i sama siebie zwalcza; po trzecie, potrzebny jej jest do dobrego życia dostatek, o co winien się troszczyć władca.

Jeśli więc zostało ustanowione, dzięki urzędowi królewskiemu, dobre życie, należy się troszczyć o jego zachowanie. Otóż istnieją trzy [przeszkody], nie pozwalające trwać dobru publicznemu, a jedna z nich pochodzi z natury: nie da się bowiem dobra społecznego ustanowić raz na zawsze, lecz trzeba to czynić niejako nieustannie; ludzie są śmiertelni i nie mogą trwać wiecznie ani nie mają tych samych sił przez całe życie, gdyż ono podlega licznym zmianom, toteż nie zachowują oni przez całe życie zdolności do jednakowego spełniania tych samych obowiązków. Druga przeszkoda do zachowania dobra publicznego pochodzi od wewnątrz, a jej źródłem przewrotność woli: czy to lenistwo w spełnianiu tego, czego wymaga sprawa publiczna, czy nawet szkodzenie pokojowi społecznemu, kiedy ktoś naruszając sprawiedliwość burzy pokój innym. Trzecia zaś przeszkoda do zachowania rzeczy publicznej pochodzi od zewnątrz: jeśli przez najazd wrogów pokój zostaje zburzony i królestwo albo miasto ulega na jakiś czas dogłębnemu rozproszeniu.

Zatem trojaką troską król powinien usuwać te trzy przeszkody. Po pierwsze, [winien się troszczyć o to, aby nie brakło] następców, którzy zastąpią sprawujących różne urzędy. Tak samo Bóg w swoich rządach nad rzeczami zniszczalnymi, które nie mogą trwać wiecznie, troszczyć się o to, aby powstawały następne do zastąpienia poprzednich, i w ten sposób zachowuje integralność wszechświata. Podobnie przez wysiłek króla, który pilnie troszczy się o zastąpienie tych, których zabrakło, zachowuje się dobro poddanej społeczności. Po wtóre, niech swoimi prawami i rozkazami, karą i nagrodą, powstrzymuje poddanych sobie ludzi od niegodziwości i prowadzi ich do czynów cnotliwych; a przykład niech bierze z Boga, który dał ludziom swoje prawa, i nagradza tych, którzy je zachowują, przestępcom zaś wymierza kary. Po trzecie, niech król przykłada troski o bezpieczeństwo poddanej sobie społeczności ze strony wrogów: nic bowiem nie pomoże unikanie wewnętrznych niebezpieczeństw, jeśli nie da się obronić [królestwa] przed zewnętrznymi.

Pozostaje trzeci obowiązek króla co do dobrego ustroju społeczności: aby zabiegał o postęp. Spełnia go, jeśli w poszczególnych wymienionych tu rzeczach poprawia to co nieporządne, uzupełnia to, czego brak, a jeśli się da, stara się udoskonalić ku lepszemu. Stąd również Apostoł napomina wiernych, aby zawsze ubiegali się o lepsze charyzmaty¹¹⁷.

To więc należy do urzędu królewskiego i nad każdą z tych [rzeczy] poszczególnie należy się pilnie zastanowić.

(1) Zwłaszcza I. Th. Eschmann, we wstępie do angielskiego tłumaczenia dziełka: St. Thomas Aquinas on Kingship to the king of Cyprus, Toronto: 1949; tenże, St. Thomas Aquinas on the Two Powers, „Mediaeval Studies” 20 (1958) s. 177–205; M. Grandclaude, Les particularités du De regimine principum de S. Thomas, „Bulletin Thomiste” 7 (1930) s. 153-154.

(2) M. Grabmann, Studien über den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mit telalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat, „Sitzungberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung” t. 2, München: 1934.

(3) Koh 4, 9.

(4) Prz 11, 14.

(5) Ez 34, 2.

(6) Por. św. Izydor, Etymologiarum, lib. 9, cap. 3, nr 19; PL 82, 344.

(7) Politici.

(8) Optimates.

(9) Ez 27, 4.

(10) Rex, „król” pochodzi od regere, „rządzić”.

(11) Koh 5, 8.

(12) Ef 4, 3.

(13) Dosłownie: jednego króla.

(14) Jr 12, 10.

(15) Ez 34, 24.

(16) Rozdz. 1.

(17) Prz 29, 4.

(18) Ez 22, 27.

(19) Syr 9, 13.

(20) Hi 15, 21.

(21) Etyka nikomachejska, III 16 1116 (Warszawa: 1956, s. 102).

(22) Cicero, Tuscul. Disput., I 2 (Pisma filozoficzne, t. 3, Warszawa: 1961, s. 483).

(23) Kol 3, 21.

(24) Prz 28, 12.

(25) Prz 29, 2.

(26) Prz 28, 28.

(27) Prz 28, 15.

(28) Bellum Catilinae, 7, 3. Zdanie cytowane przez św. Augustyna w Państwie Bożym, lib. 5, cap. 12; PL 41, 154 (t. 1, Warszawa: 1977, s. 278).

(29) Św. Augustyn, De civitae Dei, lib. 3, cap. 19; PL 41, 87 (Państwo Boże, t. 1, Warszawa: 1977, s. 204).

(30) Rozdz. 3

(31) Rozdz. 3

(32) 1 Sm 13, 14.

(33) Por. Waleriusz Maksimus, Factorum et dictorum memorabilium, lib. 6, cap. 2, ext. 2.

(34) Sdz 3, 12-30.

(35) 1 ? 2, 18-19.

(36) Por. żywot św. Maurycego.

(37) 2 Krl 14, 6.

(38) Prz 20, 26.

(39) Ps 9, 10.

(40) Prz 21, 1.

(41) Est 15, 11.

(42) Dn 4, 34.

(43) Syr 10, 14.

(44) Dn 4, 30.

(45) Iz 14, 3.

(46) Ez 34, 10.

(47) Oz 13, 11.

(48) Hi 34, 30; według Wulgaty.

(49) Cicero, De Republica, lib. 5, cap. 7. Wypowiedź cytowana przez św. Augustyna wDe civitate Dei, lib. 5, cap. 13; PL 41, 158 (Państwo Boże, t. 1, Warszawa: 1977, s. 282).

(50) Etyka nikomachejska, V 11 1134 (t. 1, Warszawa: 1956, s. 184).

(51) Iz 40, 6.

(52) Cicero, De officiis, lib. 1, cap. 20, 68 (Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa: 1960, s. 363).

(53) Quoddam mirabile.

(54) Por. Titus Livius, Ab Urbe condita XXII 39, 20.

(55) Bellum Catilinae, cap. 54, 6. Wypowiedź cytowana przez św. Augustyna w De civitate Dei, lib. 5, cap. 12; PL 41, 156 (Państwo Boże, t. 1, Warszawa: 1977, s. 280).

(56) 2 Kor 6, 8.

(57) Por. św. Augustyn, De civitate Dei, lib. 5, cap. 18; PL 41, 162 (Państwo Boże, t. 1, Warszawa: 1977, s. 288).

(58) Bellum Catilinae, cap. 10, 5.

(59) Mt 6, 5.

(60) De civitae Dei, lib. 5, cap. 12; PL 41, 156 (t. 1, s. 280).

(61) Dz. cyt., lib. 5, cap. 19; PL 41, 165-166 (Państwo Boże, t. 1, s. 292).

(62) Tamże.

(63) Etyka nikomachejska, IV 9 1124 (Warszawa: 1956, s. 136).

(64) Rz 13, 4.

(65) Mdr 6, 4.

(66) Ez 29, 18.

(67) Por. przyp. 64.

(68) Ez 29, 19.

(69) 1 P 5, 2 i 4.

(70) Iz 28, 5.

(71) Arystoteles, Etyka nikomachejska, II 6 1106 (Warszawa: 1956, s. 55).

(72) Państwo Boże, lib. 5 cap. 24; PL 41, 170 (t. 1, Warszawa: 1977, s. 299-300).

(73) Ps 102, 5.

(74) Ps 72, 25.

(75) Ps 72, 28.

(76) Iz 51, 6.

(77) Ps 138, 17; według Wulgaty.

(78) Wj 22, 9.

(79) Ef 5, 1.

(80) Syr 13, 15.

(81) Św. Grzegorz Wielki, Regula pastoralis, lib. I cap. 9; PL 77, 22 (Księga reguły pasterskiej, Poznań: 1948, s. 22).

(82) De civitate Dei, lib. 5, cap. 24; PL 41, 170 (Państwo Boże, t. 1, Warszawa: 1977, s. 299).

(83) Syr 31, 8 i 10.

(84) Arystoteles, Etyka nikomachejska, V 2 1130 (Warszawa: 1956, s. 163).

(85) De civitate Dei, lib. 5, cap. 24; PL 41, 170 (t. 1, s. 300).

(86) 1 Krl 21, 29.

(87) Za 12, 8.

(88) Waleriusz Maksimus, Fastorum et dictorum memorabilium, lib. 4, cap. 7, ext. 1.

(89) Divus Julius, cap. 67 (Żywoty cezarów, Wrocław: 1972, s. 81).

(90) Octavius Caesar, cap. 59 (dz. cyt., s. 149).

(91) Prz 29, 14.

(92) V 12 1315 (Warszawa: 1964, s. 255-256).

(93) Hi 34, 30; według Wulgaty.

(94) Oz 13, 10.

(95) Ps 76, 10.

(96) Jl 2, 13.

(97) Syr 10, 14.

(98) Prz 11, 24.

(99) Koh 5, 9.

(100) Prz 15, 27.

(101) Prz 10, 7.

(102) Mdr 6, 4-6.

(103) Iz 14, 15-16.

(104) Por. św. Tomasz, Super Physicorum, VIII 4 252 b.

(105) Ks. 1, rozdz. 1.

(106) Por. przyp. 13.

(107) Por. przyp. 10.

(108) Rdz 1, 1.

(109) 2 Kor 5, 6.

(110) Por. Arystoteles, Polityka, III 9 1280 (Warszawa: 1964, s. 115).

(111) Rz 6, 23.

(112) Jr 23, 5.

(113) Factorum et dictorum memorabilium, lib. 1, cap. 1, nr 9.

(114) De bello Gallico, VI 13 5.

(115) Ml 2, 7.

(116) Pwt 17, 18-20.

(117) 1 Kor 12, 31.