Niewyczerpana energia ludzkiej nadziei zmienia ludzkie życie w długi proces nieustannych początków. Początek nigdy się nie staje czymś prozaicznym, chociaż codziennie wszędzie widzimy jego przykłady; jest atrakcyjny, kuszący, przyciągający sam w sobie, gdyż jest tajemniczy. Fascynuje nas nikła iskierka nowego życia w łonie matki, wstępny szkic planu architektonicznego, pierwszy krok małego dziecka, pierwsze skreślone słowa książki. Otwierają one drzwi, a my nie potrafimy się powstrzymać przed wytężaniem wzroku i wpatrywaniem się w długie korytarze przyszłości, które się przed nami odkrywają. Nie wyjaśni tej fascynacji stwierdzenie, że ów moment początku jest brzemienny nagrodami, wysiłkami i nadziejami miłości. Owszem, to wszystko się w nim mieści, lecz także znacznie więcej. Jest on czymś niewytłumaczalnym, co nazywamy tajemnicą — czymś, co wzywa nasze umysły do rozpoczęcia długiej drogi, na której można znaleźć wyjaśnienie.
Tajemnica i trudność początków
Kobieta rodząca dziecko nie jest tylko przyczyną cudownego skutku, lecz także sama staje się kimś, kim nie była wcześniej — matką. Nie tylko marmur staje się czymś nowym pod dłutem rzeźbiarza; również rzeźbiarz, tworząc arcydzieło, podlega procesowi stawania się, zapełnia niewypełnioną wcześniej przestrzeń w sobie samym. W tych ludzkich początkach proces stawania się obejmuje bowiem i przyczynę, i skutek, by wyczarowywać cud za cudem, a jednocześnie pozostawiać nietkniętą tajemnicę — tajemnicę początku tego, co dokonuje się zarówno w przyczynie, jak i w skutku; tajemnicę początku nie stawania się, ale samego bytu.
Trudność początkujących
Początki są nie tylko tajemnicze; są także trudne. Może właśnie z powodu tej tajemniczości są one tak ciężkie. W każdym razie jest faktem, że rozpoczynanie czegoś zawsze jest trudne. Taki jest boski sposób działania; boski sposób, który sprawił, że Syn Boży zaczął ludzkie życie jako niemowlę. Istota boska jest bowiem sama Początkiem i oczywiście troszczy się o początki, nawet te ludzkie, które są tylko ułomkami pozbieranymi po przeszłych ucztach. Z pewnością Doktor katolicki musi się troszczyć, wręcz drobiazgowo, o początki. Troszczyć tak bardzo, że jego dzieła muszą być adresowane nie tylko do uczonych i świątobliwych, lecz także do skromnych początkujących, którym okazuje swą szczególną troskę jako ten, który jest odpowiedzialny za wyjaśnianie spraw dotyczących Boga.
Uzasadnienia początku
Początki są trudne nawet wtedy, gdy mamy potrzebne umiejętności, gdy materiał, nad którym pracujemy, jest odpowiedni, a naszym zadaniem jest tylko nadanie pełnego blasku pięknu ukrytemu w materiale i w nas. W naszym rozumieniu niestworzony początek stanął wobec nieopisanej trudności — nie tyle trudności rozbudzenia uśpionych możliwości, ile ustalenia tego, czym on jest. Początkujący na drodze Bożej, to znaczy początkujący na drodze ludzkiego życia, stają przed trudnością stworzoną przez człowieka, wynikającą z niechęci ich nauczycieli do zaczynania od początku; trudnością, o której zaledwie napomykamy, gdy nazywamy ją brakiem porządku w przedstawianiu prawdy. Niechęć tę łatwo zrozumieć — unikanie trudności, zamykanie oczu na tajemnicę i wskakiwanie w środek rzeczy wywołuje atrakcyjną, choć zupełnie fałszywą atmosferę podniecenia.
Zarzuty
To podniecenie porywało współczesne umysły do tego stopnia, że początek rzeczy stał się dla nich czymś irytującym; tak bardzo irytującym, iż znaczną część energii zużywają tylko na jego eliminowanie. Uzasadnienia początku, czasami nazywane dowodami na istnienie Boga, zostały wykluczone, twierdzi się bowiem, że poza granicami bezpośredniego zmysłowego doświadczenia intelektowi człowieka nie można ufać. Oczywiście wysunięto przeciw nim wiele innych zarzutów — naukowych, takich jak to, że — co jest godne pożałowania — są zależne od martwej od dawna nauki Arystotelesa, że nie są one wynikiem badań naukowych i są w jawnym konflikcie z historią religii i teorią ewolucji, które pokazują, że chrześcijański Bóg jest bardzo współczesnym zbytkiem.
Jeśli filozof nie będzie miał dość cierpliwości, może zaprotestować i powiedzieć, że wyniki takich dowodów są bezwartościowe, pozbawione jakościowej treści; oznacza to, że ten filozof jest zbyt leniwy, by pomyśleć. W desperacji filozof może po prostu wyrzucić dowody za okno niezależnie od ich prawdy czy fałszu; Bóg, o którym one mówią, nie ma dla ludzkości wartości ani użyteczności. I będzie to filozof, który uważa wszystkie ważne rzeczy za oczywiste.
Ich nieprzemijająca siła
Te dowody mogą być uciążliwe dla kogoś, kto filozoficznie próbuje iść za każdą cenę z duchem czasu. Nie można im jednak odmówić nowoczesności, jeśli za kryterium nowoczesności przyjmiemy to, czy coś budzi zainteresowanie dzisiejszych ludzi. Są wystarczająco mocne, wystarczająco niezależne, aby mogły przeżyć obecną epokę i wszystkie inne. Nie domagają się specjalnej przychylności. Domagają się uznania tylko tego, czemu nie można zaprzeczyć — a dalej robią całą resztę.
W szczególności dowody na istnienie Boga rozpoczynają się z prostotą godną istoty boskiej, której dowodzą. Domagają się przyjęcia zaledwie dwóch rzeczy: faktu oczywistego dla zmysłów i pierwszych zasad intelektu. Zrozumiejmy to dobrze: ten fakt zmysłowy nie jest czymś skrupulatnie wybranym, trudnym do dostrzeżenia czy kontrowersyjnym, lecz oczywistą i namacalną rzeczywistością doświadczalną; jest to taki fakt jak mrugnięcie okiem, narodziny dziecka, uschnięcie liścia, piękna twarz czy płynny lot ptaka. Te wymagane pierwsze zasady poznania są tylko podstawami, bez których nie jest możliwe żadne działanie intelektu — zasadami stanowiącymi fundament zarówno bytu, jak i myślenia, bez których sama nauka jest bezzasadna, a nawet nie do pomyślenia. W zupełnie nowoczesnym stylu te uzasadnienia skonstruowane są starannie, uważnie, w ścisłej zależności od danej oczywistości. Nie jest potrzebny żaden system naukowy, powaga tradycji czy subiektywne skłonności, by mogły się utrzymać. Są prawdziwe.
Ich kompletność
Dowody na istnienie Boga nie pozostają na niepewnych obrzeżach filozofii, lecz zajmują miejsce honorowe; stoczyły zażartą bitwę w obronie intelektu człowieka. Pełna analiza istnienia początku rzeczy zawsze prowadzi do trójstronnej walki, którą należy wygrać na wszystkich frontach, bo w przeciwnym razie intelekt przegrywa. Po jednej stronie znajdują się orędownicy ludzkiej nieudolności, którzy się upierają, że władza intelektu, która wyróżnia człowieka, nie ma rzeczywistej wartości; oczywiście nie może ona dowieść istnienia Boga. Na przeciwnym krańcu znajduje się obóz optymistów i emotywistów. Pierwsza z tych grup upiera się, że istnienie Boga nie wymaga dowodzenia, gdyż jest oczywiste, a druga milcząco zakłada intelektualną niesprawność człowieka, ale wyznaje emocjonalną pewność istnienia Istoty Najwyższej. Na środku, będącym obecnie miejscem głównego ataku, znajdują się ci, którzy opowiadają się za człowiekiem, unicestwiając Boga — twierdzą, że nie ma Boga, w każdym razie takiego Boga, jakiego czczą chrześcijanie.
Walka jest zacięta. Ponieważ nie wszyscy ludzie mają chęć do walki lub też czas i zdolności konieczne do toczenia jej do ostatka i ponieważ od wyniku bitwy zależy tak wiele, z pomocą przyszedł nieomylny autorytet, by chronić tych, którzy z racji okoliczności nie biorą w niej udziału. Dzięki temu autorytetowi ktoś, kto nie jest w stanie śledzić subtelności dowodu, bądź wskutek braku zdolności, bądź z powodu braku czasu, wie, że rozum człowieka może, dzięki własnym zdolnościom, z pewnością poznać istnienie Boga oraz że ten Bóg, najwyższa Istota, na pewno istnieje.
Gest autorytetu jest konieczny nie dlatego, jakoby broniona przez niego prawda znajdowała się poza zasięgiem dział rozumu, lecz dlatego, że każdemu człowiekowi wiedza o tym, że Bóg istnieje, jest niezbędna, podobnie jak otaczającemu go światu niezbędne jest istnienie Boga. Myśliciel, który dojrzał i pojął dowód, nie potrzebuje autorytetu; ta prawda dociera do niego za pomocą dogłębnego zrozumienia naturalnej prawdy. Ten człowiek umie dowieść istnienia Boga; za pomocą tego dowodu pokazuje także, że istnienie Boga nie jest oczywiste, nie opiera się na pewności emocjonalnej, nie wymyka się siłom ludzkiego umysłu. Jest udowodnionym faktem.
Pojęcia wstępne
Oczywiście ten człowiek nie doszedł do dowodu na istnienie Boga bez wysiłku, tak jak to się dzieje przy zapuszczaniu brody. Dowód wymaga ciężkiej pracy — trudnego wysiłku myślenia; człowiek ten z pewnością musiałby już dobrze rozumieć pewne wstępne pojęcia, zanim będzie mógł zrobić krok w kierunku samego dowodu.
Możność i urzeczywistnienie
Mamy na przykład proste, ale zdecydowanie abstrakcyjne pojęcia możności i urzeczywistnienia, pojęcia, które być może łatwiej zrozumieć, kiedy się im przyglądamy w złożonym pojęciu zmiany. Prześledźmy je na dość niezdarnym przykładzie. Weźmy duży, doskonale gładki blok marmuru; następnie każmy rzeźbiarzowi zabrać się do pracy i wykonać z niego posąg. Mówimy słusznie, że w oryginalnym bloku marmuru jest możność stania się posągiem, zasada lub zdolność uzyskania dalszej doskonałości, właściwość podlegania zmianie. Warto może zauważyć, że przez „doskonałość” rozumiemy tutaj każdy aspekt, pod którym rzecz może zostać uzupełniona lub dokładniej określona w swym bycie. Kiedy proces zostaje zakończony, ta możność zostaje zrealizowana, blok marmuru staje się posągiem.
Zmiana: potencjał, proces i wytwór
Ten proces realizowania możności nazywamy „stawaniem się”; jest on podstawą, na której zostały zbudowane całe filozofie. Mówiąc prościej, możemy nazwać go „zmianą”. W sensie pozytywnym nadajemy mu nazwę „rozwoju”. Jakkolwiek go nazwiemy, nie jest on niczym innym niż ruchem od możności do urzeczywistnienia, od zwykłej zdolności uzyskania doskonałości do doskonałości uzyskanej. Jest to ruch w szerokim znaczeniu tego słowa. Występuje w każdej zmianie — płótna i tub z farbami w arcydzieło, rolnika w doktora medycyny, żołędzia w dąb — jak i w podróży z Chicago do Nowego Jorku. Oczywiście ten proces zmiany obejmuje trzy elementy: (1) potencjał czy też punkt wyjścia, który poprzedza zmianę i w którym się zawiera możność; rzecz, która jest już czymś, ale ma zdolność stania się czymś innym dzięki dodatkowej doskonałości; (2) rzeczywistość procesu czy też ruchu zmiany, postępującego od potencjału do urzeczywistnienia; (3) wytwór zmiany, aktualna doskonałość. Musimy się mocno trzymać oczywistego faktu, że między możnością i zrealizowanym celem jest wyraźna różnica. Jeśli zanegujemy tę różnicę, będziemy także zmuszeni do zanegowania obu krańców zmiany — możności i urzeczywistnienia — albo do ich utożsamienia. W obu wypadkach będziemy absurdalnie twierdzić, że istnieje ruch tak dziwny jak uśmiech bez twarzy, ruch, który zjawia się znikąd i kieruje się donikąd, czy też będziemy niedorzecznie uznawać tożsamość przeciwieństw, brak różnicy między czymś nierozwiniętym i rozwiniętym, rolnikami i lekarzami, blokami marmuru i posągami.
Jasność pojęcia zmiany ma tę szczególną wartość, że uwydatnia ono konieczność tłumaczenia każdej zrealizowanej możności, każdej doskonałości, wyjaśnieniem zewnętrznym wobec niej samej. Uwidacznia to lepiej prawdę, że rozwinięta doskonałość nie jest swoim własnym wyjaśnieniem, nie rozwinęła się sama ani też nie zostaje wyjaśniona możnością, którą udoskonaliło.
Dla naszego zamiaru udowodnienia istnienia Boga przydatne jest też rozróżnienie, jakie ten proces stawania się czy też zmiany wprowadza między działaniem Boga i działaniem stworzeń. Właśnie na podstawie tego procesu stawania się wnioskujemy o przyczynach na podstawie skutków w przypadku stworzonych przyczyn i ich skutków. Kiedy przyczyna jest boska, zasadnicza kwestia pozostaje ta sama — mianowicie wyjaśnienie doskonałości, która sama nie jest swoim wyjaśnieniem, która się nie wytworzyła sama. W tym ostatnim wypadku chodzi jednak nie o przyczynę, która pociąga możność do doskonałości, lecz o przyczynę wytwarzającą to coś, w czym istnieją możności. Jednym słowem, w tym wypadku zagadnienie dotyczy nie przyczyny stawania się (lub zmiany), lecz przyczyny samego bytu; przejście następuje nie od możności do jej urzeczywistnienia, lecz od niebytu do bytu.
Ograniczenia
Innym wstępnym pojęciem, które należy wyjaśnić przed przejściem do samych dowodów na istnienie Boga, są ograniczenia wszystkich dowodów wykazujących istnienie. W rzeczywistości mamy tylko dwie możliwości dowodzenia istnienia czegokolwiek: bezpośredni dowód, którego dostarcza doświadczenie zmysłowe, takie jak doświadczenie istnienia drzwi u człowieka, który rozbija sobie na nich nos, oraz dowód oparty na wnioskowaniu, czyli dowód a posteriori. Taki dowód na istnienie mordercy mógłby mieć detektyw, który znajduje bezrękiego paralityka wiszącego na metrowym stryczku, umocowanym na krokwi umieszczonej cztery metry nad podłogą. Na podstawie tego typu dowodu detektyw może nigdy nie osiągnąć więcej niż niezwykle wysokiego prawdopodobieństwa, ponieważ wykluczenie wszystkich możliwości poza morderstwem może się okazać niewykonalne. Kiedy wykluczenie wszystkich innych możliwości jest możliwe, ten dowód oparty na wnioskowaniu, dowód a posteriori, daje całkowitą pewność.
Żaden inny dowód na istnienie nie jest możliwy; nie ma prawidłowego dowodu a priori, ponieważ istnienie nie wkracza w żaden sposób w samą naturę rzeczy stworzonych; nie możemy wnioskować z natury rzeczy o ich istnieniu tak, jak możemy wnioskować z natury człowieka o duchowym charakterze jego duszy. Gdy już dowód na istnienie Boga zostanie sformułowany, przekonamy się, że istnienie wkracza w samą naturę Boga. Nie możemy jednak tego założyć z góry, gdy zaczynamy od zadania polegającego na udowodnieniu istnienia Boga. Innymi słowy, nie można wyciągnąć wniosku o istnieniu z przesłanek, które nie stwierdzają istnienia niczego; aby stwierdzić istnienie czegoś we wniosku kończącym rozumowanie, należy stwierdzić istnienie czegoś w którejś z przesłanek.
„Dowody” ontologiczne
Przeciwieństwem tego jest sofizmat charakterystyczny dla wszystkich ontologicznych, czyli a priori, dowodów na istnienie Boga; sofizmat, który Immanuel Kant przypisał wszystkim dowodom na istnienie Boga. Twierdził on, że każdy taki dowód musi wychodzić od pewnej idei Boga, która zakłada Jego istnienie. Kant ma oczywiście rację, kiedy utrzymuje, że wszystkie dowody muszą wychodzić od pewnej idei Boga; przecież dowody próbują dowieść czegoś. Jednak dla tych dowodów jest całkiem wystarczające, by idea ta ograniczała się do stwierdzenia, że Bóg i istnienie nie są ze sobą sprzeczne; innymi słowy, idea potrzebna do rozpoczęcia dowodów może być po prostu konstrukcją, która wymaga zaledwie, aby możliwy był związek podmiotu i orzeczenia w zdaniu „Bóg istnieje”.
Doświadczenie przekonuje nas, że bezpośrednie zmysłowe poznanie istnienia Boga nie jest nam dostępne. Kiedy w dalszej części tego tomu dowiemy się więcej o naturze Bożej, zrozumiemy, dlaczego nie możemy mieć zmysłowego poznania Boga. Obecnie wystarczy przyjąć to, co mówi doświadczenie, i skoncentrować wysiłki na jedynym kierunku dowodzenia, który się przed nami otwiera: mianowicie na dowodzie opartym na wnioskowaniu, czyli a posteriori — jest to dowód wykazujący przyczynę ze skutków.
Pięć dowodów: pierwszy dowód z bierności–ruchu
Pierwszy dowód wychodzi od faktu ruchu, czy też, inaczej mówiąc — od faktu bierności rzeczy. Można go sformułować niezwykle prosto: ponieważ nic, co jest poruszone, nie porusza się ani nie zmienia się samodzielnie, niezaprzeczalny fakt ruchu czy zmiany w otaczającym nas świecie zmusza nas do wyciągnięcia wniosku, że istnieje pierwszy poruszyciel, który sam nie jest poruszany. I to jest cały dowód. Ta jego zwięzłość jest jednak powodem nieco przydługiego wyjaśnienia.
Stwierdzenie, że „nic nie porusza się ani nie zmienia samodzielnie” znaczy jedynie, iż rzecz nie może być, względem tego samego celu, zaledwie możliwa do poruszenia i już poruszona, zaledwie możliwa do zmiany i już zmieniona; gdyż punkt wyjścia i cel procesu stawania się są z konieczności różne. Sama zdolność uzyskania ruchu jeszcze nie jest jego dopełnieniem. Zdroworozsądkową podstawą tego stwierdzenia jest zatem to, że nie można dać czegoś, czego się nie posiada; a samo pojęcie możności oznacza brak doskonałości, którą można mieć, ale której na razie się nie ma — gdyż, jeśli nie chcemy stwierdzać tożsamości przeciwieństw, możność nie jest urzeczywistnieniem.
Faktycznie ten argument odsyła nas jeszcze dalej: poza przyczynę zmiany, do przyczyny tego, co zostało zmienione; poza przyczynę stawania się, do przyczyny bytu. Ponieważ bezpośrednią przyczyną samej zmiany jest ona sama w procesie stawania się poprzez swą przyczynowość; poruszyciel potencjalnie możliwej do poruszenia rzeczy sam jest poruszany przez ten sam ruch, którym porusza tę rzecz; staje się czymś innym, niż był wcześniej. Kiedy handlarz używa siły, aby poruszyć wózek, oddziałuje zarówno na siebie, jak i na niego. Dopóki nie dojdziemy do przyczyny, która wytwarza to, co podlega zmianie, do przyczyny, która sama się nie staje czymś innym, niż była poprzednio, proces stawania się czy też zmiany nie będzie się mógł rozpocząć. Krótko mówiąc, chodzi tutaj nie o sam proces ruchu, lecz o istnienie tej doskonałości, która jest ruchem.
Jest więc jasne, że określenie „poruszyciel” używane wobec pierwszego poruszyciela i określenie „poruszyciel” używane wobec poruszycieli wtórych nie są używane w tym samym sensie, lecz tylko analogicznie: ponieważ pierwszy poruszyciel jest przyczyną bytu i sam pozostaje niezmieniony, podczas gdy pozostali poruszyciele są przyczynami zmian i sami zmieniają się podczas działania. Konkluzja argumentu dotyczy tego właśnie pierwszego poruszyciela.
Dość częsta jest dzisiaj błędna opinia, która zakłada, iż skoro konkretny ruch jest spowodowany innym, tamten kolejnym i tak dalej, to nie ma potrzeby szukać dalszego wyjaśnienia, ponieważ uznaje się za oczywiste, że świat jest wieczny. Z tego punktu widzenia, skoro nigdy nie dojdziemy do końca łańcucha poruszycieli, obecny ruch nie jest żadną tajemnicą. Błąd polega na tym, że bez początku nic nie może się rozpocząć; żaden z tych poruszycieli nie jest wystarczającym wyjaśnieniem siebie ani swojego wpływu na innych. Jeśli fakt ruchu ma być zrozumiały, musimy znaleźć jego wystarczające wyjaśnienie, chyba że przyjmiemy, iż coś pojawia się z niczego. Mgiełka oddali i bagaż czasu nie bardziej odrzucają konieczność wytłumaczenia, niż udzielają pozytywnego wyjaśnienia. Zadowolenie się nimi oznacza zadowolenie się odsunięciem sprawy w ciemniejszy kąt, pocieszenie uzyskane dzięki wynikającej z niej niejasności. Jest oczywiste, że dopóki nie dojdziemy do poruszyciela, który nie jest od niczego zależny, nie wyjaśnimy istnienia poruszycieli, którzy są bez wątpienia zależni albo od swojego aktualnego ruchu, albo od zdolności poruszania; gdy skutki są wyraźne, nie da się zakwestionować przyczyny, która je całkowicie tłumaczy.
Gdy omawia się pierwszy dowód na istnienie Boga, szczególnie należy zdać sobie sprawę z dwóch rzeczy: z wąskości wniosku i z niezależności argumentu od czynnika czasu. Argument trzyma się ściśle granic swoich przesłanek; prowadzi do wniosku o pierwszym nieporuszonym poruszycielu — i tyle. Ze zmysłowego faktu ruchu, od którego wychodzi argument, nie da się wywnioskować niczego więcej. Ponieważ istnieje ruch, istnieje też przyczyna kosmicznego ruchu, która sama się nie porusza. Argument nie jest trzaskającym płomieniem, który można stłumić przy użyciu prostego, doraźnego środka — nakrycia go wiekami. Nie chodzi tu o czasowy początek ruchu, nie chodzi też o obecną rzeczywistość wymagającą przyczyny w przeszłości. Jest to po prostu kwestia znanego nam wszechświata, doświadczanego przez nas ruchu lub zmiany oraz wniosku, że taki ruch czy zmiana są niezrozumiałe bez pierwszego poruszyciela przekazującego ruch wszystkim rzeczom. Czas nic tu nie zmienia. Gdyby jutro dowiedziono ponad wszelką wątpliwość, że świat jest wieczny, nie wpłynęłoby to w żaden sposób na ten dowód; zmiana jest faktem, odczuwamy skutek, jego przyczyny nie można zanegować.
Pozostałe cztery dowody mają dokładnie taką samą podstawę jak ten pierwszy. Jeśli będziemy pamiętać objaśnione wyżej wstępne pojęcia i przyjmiemy szczegółowe wytłumaczenie pierwszego dowodu, pozostałe zrozumiemy bez trudu. Rozważana kwestia jest zawsze ta sama: istnienie doskonałości, która poprzednio nie istniała.
Drugi dowód: z działania–przyczynowości
Drugi dowód wychodzi od przyczynowości czy też działania rzeczy. Chodzi tutaj o kwestię istnienia przyczyny sprawczej, zewnętrznego czynnika, dzięki którego działaniu rzecz istnieje — o kwestię istnienia kury, która zniosła jajko, pioruna, który zabił człowieka, czy burzy, która rozbiła statek w drzazgi. Punktem wyjścia jest znowu świat zmysłowy.
Obserwujemy w świecie zmysłowym porządek przyczyn sprawczych, zależnych jedna od drugiej pod względem swej przyczynowości — proch napędza pocisk, który rozbija zbiornik z benzyną, a ten z kolei strzela fontanną ognia w centrum miasta i tak dalej. Nie znajdujemy niczego, co byłoby swoją własną przyczyną. Właśnie dlatego, że żadna rzecz nie może być przyczyną siebie samej, przyczyny sprawcze w świecie zmysłowym zmuszają nas do wyciągnięcia wniosku, że istnieje pierwsza przyczyna sprawcza, która nie ma żadnej innej przyczyny.
Mówi się tutaj, że przyczyna nie może powodować siebie samej z tego samego zasadniczego powodu, o którym była mowa w pierwszym argumencie — mianowicie, że punkt wyjścia i cel zmiany, możność i jej realizacja nie mogą być tożsame. W przeciwnym razie utożsamimy ze sobą przeciwieństwa, mówiąc, że możność jest urzeczywistnieniem. Tutaj znowu, jak w pierwszym dowodzie, argument jest tak naprawdę silniejszy, niż się zrazu wydaje, ponieważ jedyną alternatywą jest już nie utożsamianie przeciwieństw, lecz wręcz utożsamianie nierzeczywistości z rzeczywistością, niebytu z bytem — jako że przejście następuje nie od możności do urzeczywistnienia, ale z czysto negatywnego stanu nicości do istnienia. I znowu należy podkreślić, że słowo „przyczyna” w odniesieniu do pierwszej przyczyny i przyczyn wtórych nie jest używane w tym samym sensie, ale w sensie analogicznym.
Przeciwko temu argumentowi można wysunąć zarzut, że w wypadku przyczyn ożywionych zależność ta nie jest tak wprost oczywista. Jednak i na ten zarzut istnieje odpowiedź — żadna przyczyna ożywiona nie wyjaśnia sprawczości gatunku, do którego należy i od którego czerpie moc przyczynowania. Niemniej jednak sprawczość ta musi mieć wyjaśnienie. Nieskończone cofanie się prowadzi nas donikąd. Bez pierwszej, niczym niespowodowanej przyczyny nie będzie skutków wywołanych przez żadną przyczynę, niezależnie od tego, ile wieków oddziela początek rzeczy od dzisiejszego świata. Nie jest to kwestia czasu, a dodanie kolejnych kilku milionów lat do wieku wszechświata nie komplikuje bardziej tej sprawy. Znowu należy zwrócić uwagę na ścisłe wynikanie wniosku z posiadanej oczywistości: konkluzja dotyczy istnienia przyczyny niemającej żadnej innej przyczyny, i nic więcej. Każdy z tych dwóch argumentów wystarcza do dowiedzenia istnienia Boga; ich skuteczność nie wynika z ich połączenia. Są po prostu innymi punktami widzenia, snopami światła skupionymi na tym samym widoku istoty boskiej, ale wyprowadzonymi z innych punktów w świecie zmysłowym.
Trzeci dowód: z przejściowości–przygodności
Trzeci dowód wychodzi od naszego doświadczenia przygodności czy też przejściowości rzeczy. Można go krótko przedstawić następująco: jeśli istnieją jakiekolwiek byty, których istota nie jest tożsama z ich istnieniem (czyli są przygodne), to istnieje byt, którego istotą jest istnienie (to znaczy byt absolutnie konieczny). Jest faktem, że w otaczającym nas świecie spostrzegamy rzeczy, które posiadają istnienie i je tracą, zaczynają istnieć i przestają, rodzą się i umierają. Gdyby taką naturę miało wszystko, to znaczy gdyby nie istniało nic, dla czego istnienie jest istotowo naturalne, wtedy nic nigdy nie mogłoby istnieć. Jednak w kontekście istnienia świata jest to oczywisty fałsz. Argument ten jest skonstruowany tak samo jak poprzednie: jeśli rzeczy są zdolne rozpocząć istnienie i je zakończyć, wówczas, skoro rzeczywiście istnieją i przestają istnieć, ta zdolność zostaje spełniona, możność — zrealizowana; a możność nie może zrealizować się sama. Tym bardziej nicość nie może wytworzyć czegoś, co by mogło być urzeczywistnione.
Odpowiedź na zarzut z substancji fizycznie koniecznych jest taka sama jak na podstawowy zarzut wysuwany przeciwko poprzednim argumentom. Żaden fizycznie konieczny byt nie wyjaśnia swojej konieczności, ale tę urzeczywistnioną możność otrzymuje. Konieczności rodzaju nie tłumaczy zatem sam rodzaj. „Duża liczba rzeczy przygodnych nie tworzy rzeczy koniecznej, podobnie jak duża liczba idiotów nie tworzy inteligentnego człowieka”. Konieczność musi być wyjaśniona przez byt konieczny, który nie otrzymuje konieczności, ale sam nią jest. Znowu czynnik czasu nie ma tu znaczenia. Wydłużanie w nieskończoność łańcucha bytów, które otrzymują konieczność, lub takich, które nie są konieczne, ani nie komplikuje, ani nie wyjaśnia trudności; jedynie stanowi próbę uniknięcia problemu przez ukrycie go pod masą bezpośrednich przyczyn lub minionych lat.
Pierwsze trzy dowody uzasadniały istnienie Boga na podstawie bierności, działania i przygodności rzeczy. Czwarty dowód opiera się na doskonałości rzeczy, ale argument nadal wychodzi od świata rzeczywistego; niekoniecznie świata doświadczeń i wrażeń zmysłowych, niemniej jednak świata rzeczywistego. Świat rzeczywisty obejmuje bowiem także to wszystko, co rozumiemy, i to, co odczuwamy, czyli na przykład miłość, sprawiedliwość, przyjaźń. I choć nie możemy ich wyhodować w ogrodzie ani spotkać na ulicy, to z pewnością są one rzeczywiste.
Doskonałości, o których tu mowa, są doskonałościami absolutnymi, które mają swą wewnętrzną doskonałość, a nie relatywnymi, będącymi doskonałościami tylko wskutek uporządkowania względem czegoś innego. Przykłady takich absolutnych doskonałości to zwierzęcość, rozumność, życie, istnienie. Można je z grubsza sklasyfikować stwierdzeniem, że są one same z siebie albo ściśle ograniczone, albo zupełnie nieograniczone.
Jako przykłady doskonałości ściśle ograniczonych możemy wymienić zwierzęcość i człowieczeństwo. Człowiek jest zwierzęciem w nie mniejszym stopniu niż lew, a chorowity chłopiec nie ma w sobie mniej człowieczeństwa niż potężny atleta. Te rzeczy mają ściśle ustalone granice. Albo posiada się je w całości, albo się ich nie ma w ogóle; nie można mieć ich małej lub dużej ilości. Przekroczenie ustalonej granicy lub jej nieosiągnięcie oznacza zupełną utratę tej doskonałości. Przykładami nieograniczonych doskonałości są życie, dobro, istnienie i tak dalej. Jeśli te doskonałości mają jakieś granice w przypadku tej czy innej jednostki lub tego czy innego gatunku, to ograniczenie to nie pochodzi od samej doskonałości. Zauważamy źródło tego ograniczenia nawet w sposobie mówienia: mianowicie mówimy o ludzkim życiu albo zwierzęcym życiu, chociaż nigdy nie przytrafia nam się powiedzieć o ludzkiej rozumności albo zwierzęcej zwierzęcości.
Ponieważ dowód na istnienie Boga wychodzi właśnie od tych nieograniczonych doskonałości, warto wskazać ich niektóre cechy. Być może cechą najbardziej rzucającą się w oczy jest to, że różne rodzaje bytów posiadają te doskonałości w sposób analogiczny, a nie identyczny; stąd mówimy na przykład o dobrym kamieniu, dobrym owocu, dobrym koniu czy dobrym profesorze — odpowiednio do właściwej każdemu z nich doskonałości. Oczywiście w wypadku profesora bycie dobrym nie oznacza dokładnie tego samego, co w wypadku owocu. Występuje tu proporcjonalność, ale nie identyczność. Drugą szczególnie godną uwagi cechą tych doskonałości jest to, że można je realizować w różnym stopniu; tak oto jeden człowiek w ciągu swojego życia może być zły, niewielkiej cnoty, nieprzeciętnej cnoty, a w końcu święty.
Czwarty dowód: z doskonałości–uczestnictwa
Czwarty dowód na istnienie Boga można przedstawić krótko. Widzimy, że w otaczającym nas świecie wymienione doskonałości są obecne w rzeczach w większym lub mniejszym stopniu. To znaczy widzimy rzeczy, które są mniej lub bardziej dobre, mniej lub bardziej prawdziwe i tak dalej; widzimy życie ograniczone do stopnia charakterystycznego dla ludzi, zwierząt czy roślin. I te ograniczone stopnie nieograniczonych doskonałości możemy wyjaśnić tylko wtedy, kiedy odwołamy się do istnienia czegoś, do czego te doskonałości odnoszą się w całej pełni — czegoś, co nie posiada dobra, prawdy, życia w tym czy innym stopniu, ale co z samej swej natury jest nieograniczonym dobrem, nieograniczoną prawdą, nieograniczonym życiem.
Z pewnością tych ograniczonych stopni nieograniczonych doskonałości nie wyjaśnia natura, która je posiada. Jest tak, gdyż cechy, które wywodzą się z istotnych zasad natury, posiadamy w całej pełni; człowiek nie osiąga przecież człowieczeństwa po długiej walce. Ponadto doskonałości płynące z natury nie są zmienne: rozpieszczony piesek pokojowy nie przestaje z upływem czasu być zwierzęciem, a szczenię nie nabywa coraz więcej zwierzęcości. A tych nieograniczonych doskonałości — dobra, życia i innych — nikt nie posiada w całej pełni w otaczającym nas świecie i zmieniają się one w nieskończonym bogactwie różnorodności.
Wyjaśnienia należy więc szukać poza naturami posiadającymi ograniczoną dawkę nieograniczonej wartości, a więc w pewnym zewnętrznym źródle, które posiada doskonałość doskonałą. W przeciwnym razie napotykamy podstawową przeszkodę polegającą na utożsamieniu ze sobą przeciwieństw: możność, która powoduje własne urzeczywistnienie, a nawet brak doskonałości, który powoduje jej obecność. Jednym słowem te ograniczone dawki nieograniczonych wartości są wartościami otrzymanymi; w ostatecznym rozrachunku możemy je uzasadnić, jedynie odwołując się do pewnego bytu, który ich nie otrzymał, ale który je posiada w całej swej nieograniczoności tylko ze względu na samą swą naturę. Nie jest to również kwestia przeskoku od porządku idealnego do rzeczywistego. Te skutki — życie ludzkie, dobroć człowieka — zdecydowanie należą do porządku rzeczywistego. Nie chodzi tu o idealną regułę, która pozwoli nam mierzyć te doskonałości, lecz o rzeczywistą, istniejącą przyczynę, której działanie spowodowało, że zaczęły one istnieć.
Czwarty dowód przechodził od wielości do jedności: od wielu doskonałości udzielonych czy otrzymanych do jednej doskonałości posiadanej istotowo. Piąty dowód przechodzi od uporządkowanej wielości do porządkującej jedności. Porządek świata, który jest punktem wyjścia tego dowodu, był dla ludzi kolejnych wieków jednym z najbardziej stałych świadectw istnienia Boga. Przemawiał do greckich poetów i filozofów, dają mu wyraz — w niefilozoficzny sposób — święte pisma Żydów, a ludy prymitywne odwoływały się do niego w mitach o początkach. Jest to nie tylko najstarszy z dowodów, lecz także najbardziej popularny. Jego prawdziwość uznawali ludzie niewykształceni, niezdolni do pojęcia jego filozoficznych konsekwencji, a jednocześnie był to jedyny dowód, który traktował z pewną dozą szacunku wielki Kant.
Być może należało się spodziewać, że filozofia współczesna z jej pogardą dla przeszłości będzie atakować ten szczególny dowód najbardziej uparcie. Niektórzy powiedzą, że został on obalony przez teorię ewolucji, która mówiąc o procesie rozwoju, podważyła konieczność jakichkolwiek wyjaśnień na temat początku tego procesu. Znowu mówi się, że wystarczającym wytłumaczeniem rzeczywistych faktów jest ślepy przypadek czy konieczność. Przyjrzymy się dokładniej tym dwóm ostatnim współczesnym (i starożytnym) zarzutom po zapoznaniu się z samym dowodem.
Piąty dowód: z porządku–celowości
Piąty dowód na istnienie Boga jest podobnie zbudowany jak poprzednie, nie wymaga niczego więcej niż one i opiera się na podobnie solidnym fundamencie. Ma ten sam punkt wyjścia: fakty istniejące w świecie, w którym żyjemy. Korzysta z tej samej fundamentalnej zasady rozumu i rzeczy, mówiącej, że przeciwieństwa nie są tożsame. Chodzi tu o istnienie porządku; poszukiwanie jego wyjaśnienia prowadzi nas do najwyższej inteligencji.
Argument można krótko sformułować tak: W świecie wokół nas widzimy rzeczy pozbawione inteligencji, działające w jakimś celu — fakt ten jest widoczny, ponieważ zawsze — czy też na ogół — działają one w ten sam uporządkowany sposób, aby uzyskać to, co dla nich najlepsze. Najwyraźniej te działania nie są przypadkowe, lecz celowe. Ponieważ rzeczy pozbawione inteligencji nie dążą do celu, jeśli nie zostały ukierunkowane przez jakąś inteligencję, musimy wyciągnąć wniosek, że istnieje najwyższa inteligencja, która kieruje wszystkie rzeczy naturalne ku ich celowi.
Tu natychmiast pojawia się oczywista trudność, że argument ten zakłada istnienie porządku świata; a porządek ten wcale nie jest faktem doświadczalnym. Jeśli taki porządek w świecie istnieje, jeszcze go nie wykryliśmy. Zarzut ten czerpie soki z urodzajnej gleby nieporozumienia, jakim jest mylenie celowości zewnętrznej i wewnętrznej. Aby wyjaśnić tajemnicę celowości zewnętrznej, musielibyśmy znać odpowiedzi na wszystkie pytania dotyczące takich spraw, jak zewnętrzny powód ugryzienia komara, istnienia węży czy zniszczeń wywołanych huraganem. My ich po prostu nie znamy, a z pewnością nie znamy ich wszystkich; i prawdopodobnie nie poznamy ich nigdy. Żądanie, aby taki instrument jak ludzki umysł dogłębnie pojął plany Boże, jest dość wygórowane. Ten argument nie wymaga jednak zgłębiania tajemnicy celowości zewnętrznej.
Zupełnie wystarczy, jeśli stwierdzimy, że celowość wewnętrzna jest faktem. Możemy go poznać — i poznajemy — bez wątpliwości. Wiemy przecież, że oko jest zbudowane tak, by widziało, a ucho — by słyszało; że komar gryzie, aby się odżywiać, jadowite zęby węża służą do obrony i tak dalej. W przypadku piątego dowodu na istnienie Boga taka wiedza jest wystarczającym punktem wyjścia. Co więcej, nawet jeden przykład celowości wewnętrznej byłby wystarczający jako punkt wyjścia tego dowodu. Fakt celowości wewnętrznej całkowicie wystarcza do uwolnienia tego argumentu od oskarżenia o antropomorfizm, wnoszonego przez niektórych filozofów. Argument nie domaga się od nas szukania duszy węża czy komara, aby odsłonić ich motywy, intencje czy plany; wymaga jedynie uznania faktu stałego porządku przyczyny i skutku.
Tego wewnętrznego porządku nie da się wyjaśnić za pomocą przypadku. Takie wyjaśnienie jest zniewagą dla zdrowego rozsądku: równie dobrze mogłoby się okazać, że moje ucho jest organem węchu; w związku z tym czyż nie jest zaskakujące, że tak wiele zwierząt ma uszy? Wyliczono, że prawdopodobieństwo jednoczesnego przypadkowego rozwoju trzynastu warunków bezpośrednio koniecznych do tego, by oko widziało, wynosi 9 999 985 do 15, a przecież ze zjawiskiem tym spotykamy się codziennie!
Jeśli nawet odłożymy na bok głos zdrowego rozsądku, który dla współczesnego filozofa wydaje się dziwnie podejrzany, to wyjaśnianie istnienia porządku w świecie jako dzieła przypadku jest błędne z filozoficznego punktu widzenia. Z pewnością przypadek istnieje. Jest tylko sprawą przypadku, że oberwanie chmury złapało łysego mężczyznę, gdy nie wziął z sobą kapelusza; ale gdyby nie miał on powodu, aby wyjść z domu, i gdyby nie było powodu do deszczu, to z pewnością ciężkie krople nie rozbijałyby się teraz o gładką powierzchnię jego czaszki. Innymi słowy, samo istnienie przypadku zakłada istnienie istoty; przypadek jest tylko zbiegiem dwóch przyczyn usiłujących podążać swymi własnymi celowościami; jest to przypadłość, która przydarza się istocie, a nie coś, co ją wyjaśnia lub likwiduje. Jeśli wszystko wydarza się przypadkowo, to cała natura zostaje zredukowana do poziomu przypadłości; rzeczy nie są istotnie tym, czym są, lecz tylko przypadłościowo: fatamorgana może się rozpłynąć przed usiłującym ją zbadać umysłem.
Takie wyjaśnienie nie jest żadnym wyjaśnieniem — jest sprzecznością. Jest to dobrze nam już znany nonsens wyjaśniania rzeczy doskonałej niedoskonałą, większej mniejszą albo uporządkowania jego brakiem. Otóż, mówiąc otwarcie, wyjaśnienie to utożsamia przeciwieństwa: możność z jej urzeczywistnieniem lub też z brakiem jakiegokolwiek bytu. I stoimy w obliczu starego dylematu zaprzeczania możności studenta medycyny i doskonałości doktora lub też zaprzeczania istnienia różnicy między nimi; a więc wracamy do beznadziejnej próby zaprzeczania faktom.
Współczesny człowiek, skupiony na unikaniu nieskończoności, wcale nie przejmuje się fiaskiem swojego wyjaśnienia i użyje go śmiało ponownie, kiedy tylko zamilkną działa rozumu. Na razie rozwiązuje problem, zaprzeczając mu: porządek świata objaśnia się koniecznością naturalną; Bóg nie jest konieczny, ponieważ świat jest samowystarczalny. Mówiąc prościej, oznacza to, że w świecie dostrzegalny jest porządek, a nauka może się nadal zajmować jego badaniem, gdyż rzeczy są tym, czym są: taka jest ich natura, są one zdeterminowane przez konieczne prawa fizyki, które nadają im sposób istnienia i działania; determinuje je sama natura.
Rzeczywistych problemów nie rozwiążemy, udając, że nie istnieją; a ten problem jest rzeczywisty. Rozwiązanie oparte na konieczności jedynie odsuwa sprawę. Skąd bierze się determinacja, ta konieczna skłonność do określonego działania? Jakie jest źródło konieczności natury i praw fizyki? Oczywiście to nie wyjaśnia samo siebie, a przypadek też nie posłuży za wyjaśnienie; jedynym możliwym rozwiązaniem jest przyczyna ponadnaturalna, inteligencja, która jest najwyższa. Nie wystarczy jakakolwiek inteligencja. Jeśli bowiem inteligencja nie jest najwyższa, to nie jest inteligencją, lecz naturą, która posiadainteligencję, to jest naturą zdeterminowaną, skierowaną ku czemuś, uporządkowaną tak, aby mogła poznawać. I tu znowu mamy ten sam problem — skąd pochodzi ta determinacja, ta skłonność, ten porządek? Ta ostatecznie wyjaśniająca inteligencja musi być inteligencją, a nie ją mieć; nie może być skierowana do poznawania, lecz musi być swoją własną wiedzą.
Argumenty a posteriori
Takie są dowody na istnienie Boga. Ich fundament jest głęboko wkopany w twardo ubitą ziemię, podczas gdy budowla wznosi się do szczytów boskości. Te dowody nie są eterycznymi abstrakcjami, mętnymi konstruktami mającymi zastąpić, w mdłym świetle argumentacji, twardą rzeczywistość. Są dowodami przez wnioskowanie, dowodami a posteriori, indukcjami opartymi na faktach świata zmysłowego i pierwszych zasadach rozumu. Fakty, na których się opierają, nie są żadną miarą faktami podlegającymi dyskusji; te dowody pozostaną w mocy, nawet gdy weźmiemy pod uwagę takie fakty jak mrugnięcie okiem, doskonałość kamienia czy przygodność westchnięcia. Z pewnością, zgodnie ze zdrowym rozsądkiem, tej zmysłowej podstawy dla naszych dowodów zanegować się nie da.
Z drugiej strony zasada rozumu, związana z tymi dowodami, jest podobnie niepodważalna. Nie można jej zanegować, nie negując wszystkich działań intelektualnych, nie negując świata rzeczywistego; co więcej, nie można jej zanegować bez potwierdzenia jej. Ponieważ zasada ta głosi po prostu, że rzecz jest tym, czym jest; że rzecz nie może jednocześnie być i nie być, nie może być sobą i czymś innym; innymi słowy, zasada ta podkreśla, że różnice nie są identycznościami, możności nie są swoimi urzeczywistnieniami, a niebyt nie jest bytem.
Wystarczające niezależnie od siebie
Filozof, który z sobie tylko znanych powodów decyduje się zakwestionować te dowody, wyrusza na wojnę o zasięgu kosmicznym; na szczęście dla niego nie może jej wygrać. Takie zwycięstwo byłoby jego własnym unicestwieniem. Celem tych dowodów nie jest uzyskanie efektu działania łącznego. Różnią się one całkowicie od masy argumentów zebranych na poparcie hipotezy ewolucji; nie są wątłymi nitkami wplecionymi w mocną tkaninę poszlakowego argumentu oskarżyciela publicznego. Wszystkie razem lub każdy oddzielnie dowodzą istnienia Boga; każdy z nich jest punktem wyjścia umożliwiającym ukazanie, że Bóg jest samym istnieniem, bytem doskonałym, ens a se.
Ściśle ograniczone do oczywistości
Nie da się znaleźć wady w ich konstrukcji, bo trzymają się oczywistości, do której się odwołują, i formułują wnioski w jej właściwych granicach. Wynikająca z nich wiedza nie jest prawdopodobna ani nawet wysoce prawdopodobna; jest to raczej wiedza metafizycznie pewna, wykluczająca każdą inną możliwość, pozostawiająca jedynie pierwszego poruszyciela, pierwszą przyczynę, byt konieczny, i tak dalej, jako ostateczną odpowiedź na fakty rzeczywistego świata.
Konsekwencje
Fakt, że te dowody zostały zlekceważone jako niemające znaczenia dla ludzi i pozbawione treści jakościowej, będzie zawsze niezrozumiały dla myślącego człowieka; powód jest prosty — takiej postawy nie można zrozumieć. Kolejne rozdziały szczegółowo przedstawią konsekwencje tych stwierdzeń; jednak nawet bez dalszego omawiania te argumenty uginają się pod ciężarem dojrzałego owocu ich głębokiego znaczenia. Na przykład fakt istnienia pierwszego nieporuszonego poruszyciela oznacza, że nie istnieje ruch — od miażdżącej siły fali pływowej po unoszenie się i opadanie klatki piersiowej podczas snu — który by nie zależał w każdej chwili od Boga — nie ma zmiany, od niedostrzegalnego nabierania kolorów przez jesienne liście po wrzenie rewolucji społecznej — w której Bóg nie odgrywałby czołowej roli. Istnienie pierwszej, niczym niespowodowanej przyczyny oznacza, że w zmiennych zmaganiach życia człowieka, triumfach jego największych myśli i prac, jego arcydziełach, literaturze, architekturze, we wzlotach poety czy krótkim rozkazie żołnierza nie ma nawet momentu, z którego można by wyłączyć Boga. Nie ma tak grubych murów, tak samotnych pustkowi, tak potężnej armii, tak powszechnie obowiązującego dekretu rządowego, tak zapiekłej nienawiści, żeby mogły wykluczyć działanie pierwszej przyczyny.
Znaczenie dowodów
Istnienie absolutnie koniecznego bytu oznacza, że jest podtrzymująca boska ręka, której wycofanie się oznacza unicestwienie; że nie możemy się zetknąć z jakimkolwiek elementem rzeczywistości bez stanięcia wobec boskości; że Bóg jest bliższy nam niż my sami sobie; że każda chwila życia, każda cząsteczka pyłu, każdy szew w ubraniu albo jest przeniknięty boskością, albo nie może nadal istnieć. Istnienie w pełni doskonałego bytu oznacza, że całe piękno, miłość, dobro, które wznoszą serce człowieka ponad niego, są zaledwie cieniami nieskończoności na świetlistym kręgu życia, mglistymi odblaskami niewypowiedzianego, które się ukrywa na jego początku i końcu. Istnienie najwyższej inteligencji jasno pokazuje, że włosy na naszej głowie są rzeczywiście policzone; że nie ma kroku, oddechu, sukcesu czy niepowodzenia, które nie miałyby znaczenia, nie miałyby swojego miejsca w planie Bożym — najwyższym porządku, który w konieczny sposób sięga poza ludzką zdolność pojmowania.
Prawdziwa tajemnica początków
Te dowody mogą być atakowane jako nieokiełznane abstrakcje rozumu bez poważnych podstaw lub jako chłodne rozumowanie niemające sensu ani żadnego znaczenia dla ludzi. Oba oskarżenia są całkowicie fałszywe: są to dowody naukowe wychodzące od świata rzeczywistego; ich waga i znaczenie dla ludzi są nieograniczone. Gdyby uczciwie spojrzeć prawdzie w oczy, byłoby oczywiste, że rzeczywistą przyczyną wywoływanego przez nie współcześnie niepokoju jest fakt, że kierują umysł człowieka ku ostatecznej tajemnicy. Każdy początek jest tajemniczy, ponieważ nosi na sobie kropelkę egzotycznego aromatu boskości. Każdy początek jest mostem przerzuconym nad przepaścią między tym, co może być, i tym, co jest; samo jego istnienie głosi doskonałość i tajemnicę jego budowniczego — ostatecznego Początku, który położył podwaliny konieczne do budowania takiego mostu. Najbardziej prozaiczny początek intryguje nasz umysł, bo nawet najskromniejszy początek stawia pytanie, na które zna odpowiedź tylko istota boska — i tylko ona może w pełni ją zrozumieć. Przez początek zaczyna istnieć coś, czego przedtem nie było; jest to sztuczka magiczna, trochę czarów, które nie mogą być prawdziwe, mysz rodząca górę — chyba że dojdziemy do Początku, który nigdy się nie rozpoczął i zawsze jest, do nieograniczoności, która wyjaśnia ograniczone, do czegoś całkowicie niezależnego, co jest jedynym oparciem dla zależnego. Gdy dotarliśmy do tej ostatecznej odpowiedzi, stoimy w obliczu niepojmowalnego właśnie dlatego, że znajdujemy się w obecności nieograniczonego.
Nietajemnicze namiastki
Dla człowieka, który mylnie utożsamia ludzką doskonałość z absolutnym panowaniem, rzeczy tego rodzaju są nie do przyjęcia; coś, co przekracza miarę ludzkiego umysłu, po prostu nie może istnieć, gdyż obalałoby to doskonałość człowieka. Musi być jakieś inne rozwiązanie, coś nietajemniczego, coś, co ludzki bóg wszechświata może zważyć, zmierzyć i umieścić na swoim miejscu. Być może ten człowiek spróbuje zadowolić swój umysł i serce niedorzecznością porządku wyjaśnianego przypadkiem, ślepotą konieczności, która nie ma źródła, czy oszukańczym zastępowaniem wyjaśnienia procesem. Takie rzeczy nie mogą jednak zadowolić ludzkiego umysłu inaczej, jak tylko niszcząc go; nie rozwiązują problemu początku, lecz go unikają, negują, niszczą, podczas gdy umysł ludzki może zaspokoić jedynie uzyskanie odpowiedzi. Jeśli chcemy uzyskać odpowiedź, musimy zmierzyć się z faktem tajemnicy, gdyż wyeliminowanie tajemnicy jest równoznaczne z wyeliminowaniem początku, a więc także wszystkiego, co po nim następuje. Być może pewnego dnia współczesny człowiek zrozumie, że tajemnica nie jest więzieniem dla ludzkiego umysłu, lecz jego domem.