św. Tomasz z Akwinu

Aż cztery syntezy swojej myśli teologicznej zostawił św. Tomasz potomnym. W roku zapewne 1256, jako młody profesor, wydał olbrzymi Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda. Najbardziej dojrzałą syntezą myśli Tomaszowej jest, nie dokończona zresztą, Summa teologiczna: synteza, w której autorowi nie tylko udało się uniknąć uproszczeń, ale przeciwnie, wydobywająca całą wielostronność kolejno omawianych prawd szczegółowych, a przecież prawdziwa synteza. Zrealizowanie tego – wydawałoby się, że sprzecznego wewnętrznie – zamysłu stało się możliwe m.in. dzięki wysokiemu sformalizowaniu dzieła, co zresztą ogromnie utrudnia dzisiaj jego percepcję. Nie przywykliśmy bowiem, w każdym razie w naukach humanistycznych, do tak wysokiego stopnia formalizacji. Obie wspomniane syntezy powstały w ramach działalności akademickiej św. Tomasza i autor starał się w nich całkowicie podporządkować rygorom, jakie stawiano wówczas pracom pisanym w celach uniwersyteckich.

Dwie pozostałe syntezy napisał św. Tomasz niezależnie od swojej pracy na uniwersytecie – po trosze z potrzeby serca, po trosze za namową przyjaciół. Bez porównania mniej sformalizowane, są dla współczesnego czytelnika daleko łatwiejsze w odbiorze. Jest to pisana w dwóch etapach (1258-1259 oraz 1263-1264) Summa contra Gentiles, nazywana często Summą filozoficzną, choć trafniej byłoby ją nazwać Summą apologetyczną, oraz właśnie niniejsze Streszczenie teologii. Nie trzeba chyba specjalnie podkreślać, że Streszczenie teologii jest spośród czterech wymienionych dziełem najbardziej zwięzłym. Warto natomiast zwrócić uwagę, że przeznaczono je szczególnie dla duszpasterzy.

Świadczy o tym pomysł oparcia teologii na trzech podstawowych i powszechnie znanych tekstach wiary. Traktat o wierze oparł bowiem św. Tomasz na Symbolu wiary, w obu jego używanych w liturgii redakcjach. Podstawowym tekstem traktatu o nadziei jest Modlitwa Pańska, traktat o miłości zaś miał się zapewne opierać – gdyż św. Tomasz nie zdążył go nawet zacząć – na Dekalogu.Badacze wnioskują tak na podstawie pokrewieństwa Streszczenia teologii z wielkopostnymi kazaniami, jakie św. Tomasz wygłaszał w Neapolu, a które stanowiły właśnie wykład Wierzę w Boga, Ojcze nasz oraz Dekalogu. O stopniu tego pokrewieństwa niech świadczy fakt, że w rękopisach zawierających kazania na temat Ojcze nasz – wobec braku kazania, wyjaśniającego pierwszą prośbę – niekiedy umieszczano po prostu rozdziały 7 i 8 z drugiej części niniejszego dzieła.

Autor zdążył ukończyć tylko pierwszą część zamierzonego tryptyku, to znaczy traktat o wierze. Pisał ją zapewne w tym samym czasie co Contra Gentiles, a więc przed rokiem 1265. Wiele bowiem wskazuje na to, że oba dzieła powstały na tym samym etapie jego teologicznego rozwoju. Do traktatu o nadziei zabrał się zapewne pod koniec życia, może w roku 1272, ale nie zdążył już dokończyć tego dzieła. Traktat urywa się w momencie omawiania dopiero drugiej prośby Modlitwy Pańskiej. Część pierwsza obejmuje jednak wystarczająco olbrzymi zakres problematyki, aby Streszczenie teologii było jednym z najważniejszych punktów odniesienia w badaniach myśli św. Tomasza oraz w poznawaniu jej rozwoju. Zwłaszcza że zwięzłość tego dzieła wzmogła jeszcze tak charakterystyczną dla św. Tomasza przejrzystość myśli oraz przyczynia się do zwracania uwagi na samą istotę omawianych zagadnień.

Wspomniane walory dzieła predestynują je na idealny wręcz tekst inicjacji tomistycznej. Trudno sobie wyobrazić, żeby komuś, kto nigdy nie miał bezpośredniego kontaktu z twórczością św. Tomasza, można było proponować na pierwszą lekturę co innego niż właśnie Streszczenie teologii. Nawet to, co współczesnego czytelnika najbardziej chyba odstręcza od tej twórczości, tzn. jej sformalizowanie, występuje tu w stanie jakby rozcieńczonym.

Rzecz jasna, nie brakuje w tym dziele problemów specyficznych dla jego epoki, które od dawna już przestały spędzać nauczycielom wiary sen z powiek. Np. sporo miejsca poświęcono tu awerroistycznym poglądom o istnieniu jednego tylko dla całego ludzkiego gatunku umysłu, co uderzało bezpośrednio w prawdę o indywidualnej nieśmiertelności. Typowo ówczesnym problemem było również pytanie o odwieczność świata – ale tu odsyłam Czytelników do znajdującego się w niniejszym tomie dziełka, poświęconego wyłącznie temu tematowi. Zaś elementarny komentarz do mogącej budzić dziś nieporozumienia ontologii ciał niebieskich, umieściłem we wstępie do dziełka O substancjach czystych.

Jeszcze parę słów na temat struktury traktatu o wierze. Dwie prawdy, zgodnie z całą Tradycją Kościoła powiada św. Tomasz, stanowią istotę wiary chrześcijańskiej: dogmat trynitarny oraz dogmat chrystologiczny. Toteż traktat o wierze dzieli się wyraźnie na dwie części: pierwsza mówi o Bogu (rozdz. 3–184), druga – o człowieczeństwie Chrystusa (rozdz. 185–245). Z kolei pierwsza część sprowadza się do trzech zagadnień: jedności Bożej istoty (rozdz. 3–35), trójcy Osób (rozdz. 36–67) oraz Bożego stworzenia (rozdz. 68–184). Natomiast część druga, o człowieczeństwie Chrystusa, podporządkowana jest strukturze obu najbardziej znanych Symbolów wiary.

Słowo Wiecznego Ojca, ogarniające wszystko swoją niezmierzonością, aby człowieka pomniejszonego grzechami przywrócić na szczyty chwały Bożej, zechciało się pomniejszyć i nie wyrzekając się majestatu – przyjęło naszą małość. Żeby zaś nikt nie wymawiał się od przyjęcia nauki słowa Bożego, to co dla pilnych jest przekazane obszernie i z wyjaśnieniami w różnych księgach Pisma Świętego, dla nie mających czasu można sprowadzić do krótkiego pouczenia o ludzkim zbawieniu. Otóż zbawienie człowieka polega na poznaniu prawdy, aby umysł ludzki nie był zaciemniony przez rozmaite błędy; na zwróceniu się ku właściwemu celowi, aby dążąc do celów niewłaściwych nie utracić prawdziwej szczęśliwości; na przestrzeganiu sprawiedliwości, aby się nie brudzić różnymi wadami. Poznanie zaś, jakie człowiekowi niezbędne jest do zbawienia, da się ująć w krótkich i niewielu artykułach wiary. Mówi o tym Apostoł w Liście do Rzymian: „Słowo skrócone sprawi Pan na ziemi”¹; oraz: „To jest Słowo wiary, jakie głosimy”². Zwracanie się ku celowi naprawił [Pan] za pomocą krótkiej modlitwy, w której, ucząc nas, jak mamy się modlić, wskazał, dokąd mają zmierzać nasz zamysł i nadzieja. Sprawiedliwość ludzką, która polega na przestrzeganiu prawa, wypełnił jednym przykazaniem miłości: „Miłość bowiem jest wypełnieniem Prawa”³ Toteż Apostoł uczy w Liście do Koryntian, że cała doskonałość obecnego życia polega na wierze, nadziei i miłości, które są jakby streszczeniem naszego zbawienia: „Teraz zaś trwają wiara, nadzieja i miłość”⁴. Są to trzy [sposoby], na jakie – jak powiada Augustyn⁵, czcimy Boga.

Zatem aby przekazać tobie, najdroższy synu Rajnaldzie, streszczenie religii chrześcijańskiej, które będziesz mógł ciągle mieć przed oczyma, cały nasz wysiłek skoncentrujemy w tym dziele wokół tych trzech. Zajmiemy się wobec tego najpierw wiarą, następnie nadzieją i wreszcie miłością. Jest to bowiem porządek ustalony przez Apostołów, a domaga się go również zdrowy rozsądek. Nie może być bowiem zdrowej miłości, jeżeli nie będzie najpierw właściwego celu nadziei, a również ta jest niemożliwa, jeśli zabraknie poznania prawdy. Najpierw więc konieczna jest wiara, przez którą poznasz prawdę; następnie – nadzieja, przez którą zwrócisz się ku właściwemu celowi; i po trzecie – miłość, która całkowicie uporządkuje twój osobowy dynamizm⁶.

Otóż wiara stanowi przedsmak owego poznania, które nas w przyszłości uczyni błogosławionymi. Toteż Apostoł powiada, że jest ona „podstawą rzeczy, których powinniśmy się spodziewać”⁷, gdyż sprawia, iż rzeczy te, tzn. przyszła szczęśliwość, zaczynają już w nas istnieć. To zaś uszczęśliwiające poznanie polega, jak uczy Pan, na dwóch prawdach⁸: tego co dotyczy Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. Toteż mówił do Ojca: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, prawdziwego Boga, i Tego, któregoś posłał, Jezusa Chrystusa ”⁹. Zatem całe poznanie wiary koncentruje się wokół tych dwóch, tzn. wokół Boskości Trójcy i wokół człowieczeństwa Chrystusa; i nic w tym dziwnego, gdyż człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boskości. Trzeba więc w drodze poznawać drogę prowadzącą do celu, a i w ojczyźnie dziękczynienie nie byłoby dostateczne, gdybyśmy nie mieli poznania drogi, przez którą zostaliśmy zbawieni. Dlatego też Pan mówił uczniom: „I wiecie, dokąd Ja idę, i drogę znacie”¹⁰.

Otóż co do Boskości, trzy [tematy] należy poznać: po pierwsze – jedność istoty, po wtóre – trójcę Osób, po trzecie – dzieła Boskie.

Co do poznania istoty Bożej, najpierw należy przyjąć, że Bóg jest. Człowiekowi rozumnemu rzuca się to w oczy¹¹. Spostrzegamy bowiem, że wszystko, co się porusza, przez co innego jest poruszane: to co niższe przez to co wyższe, na przykład [ciała] pierwiastkowe przez ciała niebieskie; w [ciałach] zaś pierwiastkowych to co mocniejsze porusza to, co jest słabsze; podobnie w ciałach niebieskich – niższe są poruszane przez wyższe. To zaś nie może iść w nieskończoność. Ponieważ zaś wszystko, co jest poruszane przez coś innego, stanowi jakby narzędzie pierwszego¹²poruszającego – gdyby nie było pierwszego poruszającego, wszystko, co się porusza, byłoby narzędziem. Gdyby zatem ciąg poruszających i poruszanych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszego poruszającego; wszystkie więc niezliczone [byty] poruszające i poruszane byłyby narzędziami. Otóż jest rzeczą śmieszną, nawet dla ludzi nieuczonych, przyjmować narzędzia, które się poruszają bez głównego działacza. To tak jakby ktoś przyjmował, że piła albo siekiera robią bez stolarza łódź czy łóżko. Musi zatem być pierwszy poruszający, który jest najwyższy ze wszystkich; a nazywamy Go Bogiem.

Wynika stąd w sposób konieczny, że Bóg jest całkowicie niezmienny. Jeśli bowiem istnieje pierwszy poruszający, to gdyby się zmieniał, musiałby być poruszany albo przez samego siebie, albo przez coś innego. Otóż przez coś innego nie może być poruszany: musiałby bowiem istnieć inny poruszający, od niego wcześniejszy, co jest sprzeczne z pojęciem pierwszego poruszającego. Gdyby zaś był poruszany przez samego siebie, dwie możliwości należy wziąć pod uwagę: albo że pod tym samym względem jest poruszającym i poruszanym, albo że w jakimś względzie jest poruszającym, a w jakimś poruszanym. Otóż to pierwsze jest niemożliwe. Wszystko bowiem co poruszane, o ile jest takie, jest w możności; co natomiast porusza, jest w akcie. Gdyby więc [pierwszy poruszający] był pod tym samym względem poruszającym i poruszanym, musiałby pozostawać pod tym samym względem w możności i w akcie, a to jest niemożliwe. Gdyby bowiem [w pierwszym poruszającym] to, co porusza, było czymś innym od tego, co poruszane, nie stanowiłby on z istoty swojej¹³ pierwszego poruszającego, ale ze względu na tę część, która porusza. Otóż to co jest z istoty swojej, jest wcześniejsze od tego, co takie nie jest. Nie mógłby więc [taki byt] być pierwszym poruszającym, gdyby to przysługiwało mu ze względu na jakąś część. Zatem pierwszy poruszający musi być całkowicie nieporuszalny.

To samo da się stwierdzić, gdy wyjdziemy od tych [bytów], które są poruszane i poruszają. Każdy bowiem ruch zdaje się pochodzić od czegoś, co w określonym gatunku ruchu jest nieporuszalne. W ten sposób zmiany oraz powstawanie i rozkład, jakie dokonują się w sferze pod-księżycowej¹⁴, mają pierwszego poruszyciela w ciele niebieskim, które w tym gatunku ruchu jest całkowicie nieporuszalne, jako że nie podlega powstawaniu ani rozkładowi, ani zmianom. Zatem to, co jest pierwszą zasadą wszelkiego ruchu, musi być nieporuszalne.

Stąd zaś dalej wynika, że Bóg jest wieczny. Wszystko bowiem, co zaczyna albo przestaje istnieć, doznaje tego przez ruch albo zmianę. Otóż wykazaliśmy, że Bóg jest całkowicie nieporuszalny. Jest zatem wieczny.

Na tej zaś podstawie udowadnia się, że to iż Bóg istnieje, jest rzeczą konieczną. Wszystko bowiem, co może być lub nie być, podlega zmianie. Otóż Bóg jest całkowicie nieporuszalny, co zostało wykazane. Nie jest zatem możliwe, aby Bóg był i Go nie było. Otóż jeśli coś istnieje i nie jest możliwe, aby nie istniało, musi istnieć, gdyż „musieć istnieć” i „nie móc nie istnieć” znaczy to samo.

Ponadto, wszystko co może istnieć lub nie istnieć, potrzebuje czegoś innego, co uczyni je istniejącym, gdyż samo z siebie jest otwarte¹⁵ na jedno i na drugie. To zaś, co sprawia, że coś istnieje, jest od niego wcześniejsze. Zatem od tego wszystkiego, co może istnieć lub nie istnieć, istnieje coś wcześniej. Nic zaś nie istnieje wcześniej od Boga: zatem nie może On istnieć i nie istnieć, ale musi istnieć. Jeśli też istnieją [byty] konieczne, co mają przyczynę swojej konieczności, która musi być pierwsza niż one, to Bóg, który jest pierwszy ze wszystkich [bytów], nie ma przyczyny swojej konieczności. Zatem jest konieczne, aby Bóg istniał sam z siebie.

Stąd zaś jasno wynika, że Bóg jest zawsze. Wszystko bowiem, co istnieje koniecznie, jest zawsze, gdyż skoro nie jest możliwe, aby nie istniało, niemożliwe jest, aby nie istniało; nie ma zatem momentu, aby nie istniało. Otóż jest konieczne, aby Bóg istniał, jak przed chwilą wykazaliśmy Zatem On jest zawsze.

Ponadto tylko przez ruch albo zmianę coś zaczyna lub przestaje istnieć. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy¹⁶, nie podlega żadnym zmianom. Zatem niemożliwe jest, aby zaczął lub przestał istnieć.

Następnie, wszystko co nie było zawsze, potrzebuje przyczyny istnienia, aby zacząć istnieć. Nic bowiem nie może samo siebie wyprowadzić z możności do aktu albo z nieistnienia do istnienia. Otóż nic nie może być przyczyną istnienia Boga, gdyż jest On bytem pierwszym; przyczyna jest bowiem pierwsza od tego, co uprzyczynowane. Zatem konieczne jest, aby Bóg był zawsze.

Wreszcie, jeśli coś czemuś przysługuje nie dzięki przyczynie zewnętrznej, przysługuje mu samo przez się. Otóż istnienie przysługuje Bogu nie z jakiejś przyczyny zewnętrznej, gdyż owa przyczyna byłaby od Niego pierwsza. Zatem Bóg ma istnienie sam z siebie. Wszakże to, co jest samo przez się, jest zawsze i koniecznie. Zatem Bóg jest zawsze.

Otóż jasno stąd wynika, że nie ma w Bogu żadnego następstwa [momentów], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie. Następstwo [momentów] stwierdzamy bowiem tylko w tych [bytach], które w jakiś sposób podlegają ruchowi; to bowiem, co w ruchu pierwsze i co późniejsze, sprawia następstwo czasu. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy¹⁷, w żaden sposób nie podlega ruchowi. Zatem nie ma w Nim żadnego następstwa [czasu], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie.

Ponadto jeśli istnienie czegoś nie jest całe jednocześnie, [byt] ten może coś tracić i coś zyskiwać; traci bowiem coś, co przemija, zyskać zaś może coś, czego oczekuje w przyszłości. Bóg zaś nie traci ani nie zyskuje, gdyż jest nieporuszalny. Tak więc Jego istnienie jest całe jednocześnie.

Z obu zaś tych argumentów wynika, że jest On wieczny ze swojej natury¹⁸. To bowiem jest wieczne ze swojej natury, co jest zawsze, a jego istnienie jest całe jednocześnie; stosownie do tego, co mówił Boecjusz, iż „wieczność jest to całe jednocześnie i doskonałe posiadanie bezkresnego życia”¹⁹.

Wynika stąd również, że pierwszy poruszający powinien być prosty. W każdym bowiem złożeniu muszą być dwa [składniki], które mają się wzajemnie do siebie jak możność do aktu. Otóż w pierwszym poruszającym, ponieważ jest całkowicie nie poruszalny, nie może istnieć możność razem z aktem, gdyż jeśli coś jest w możności, podlega zmianie. Zatem niemożliwe jest, aby pierwszy poruszający był złożony [z aktu i możności].

Dalej, [byt] złożony musi mieć coś od siebie wcześniejszego, gdyż składniki są z natury pierwsze od tego, na co się składają. Ten więc, który jest pierwszy wobec wszystkich bytów, nie może być złożony. Możemy również zaobserwować, że to, co proste, jest pierwsze od tego, co złożone. Albowiem pierwiastki są z natury pierwsze od ciał złożonych. Również wśród samych pierwiastków pierwszy jest ogień jako najbardziej subtelny. Od wszystkich zaś pierwiastków pierwsze jest ciało niebieskie, stworzone w prostocie szczególnej, bo nie miesza się z żadnym [składnikiem] przeciwnym. Pozostaje zatem przyjąć, że pierwszy z bytów powinien być całkowicie prosty.

Wnioskujemy stąd następnie, że Bóg jest swoją istotą. Istotą każdej rzeczy jest to, na co wskazuje jej definicja. To zaś utożsamia się z definiowaną rzeczą, z wyjątkiem [tego, co jest w niej] przypadłościowo. Zdarza się bowiem, iż w [rzeczy] definiowanej jest coś, czego nie obejmuje jej definicja: np. zdarza się człowiekowi być białym, niezależnie od tego, że jest on stworzeniem²⁰ rozumnym i śmiertelnym, toteż stworzenie rozumne i śmiertelne utożsamia się z człowiekiem, ale nie utożsamia się z człowiekiem białym jako białym. Jeśli więc w jakimś [bycie] nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, zaś drugi przypadłościowo, jego istota powinna się z nim całkowicie utożsamiać. Otóż w Bogu – ponieważ jest prosty, co wykazaliśmy²¹ – nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, zaś drugi przypadłościowo. Zatem Jego istota całkowicie utożsamia się z Nim samym.

Ponadto w każdym [bycie], którego istota nie utożsamia się całkowicie z rzeczą, której jest istotą, da się znaleźć coś na sposób możności oraz coś na sposób aktu. Formalnie bowiem istota tak się ma do rzeczy, której jest istotą, jak człowieczeństwo do człowieka. Otóż w Bogu nie da się znaleźć możności i aktu, lecz jest On aktem czystym. Zatem On sam jest swoją istotą.

Konieczne jest również, aby Boża istota nie była czymś innym niż Jego istnienie. Jeśli bowiem w jakimś [bycie] czymś innym jest istota, a czymś innym istnienie, to czymś innym on istnieje, a czymś innym jest jako coś: mianowicie dzięki istnieniu można o nim powiedzieć, że jest, zaś dzięki istocie można o nim powiedzieć, czym jest. Dlatego definicja, przedstawiając istotę, opisuje, czym jest rzecz. Otóż w Bogu nie jest tak, żeby czymś innym było to, czym jest, a czymś innym to, czym jest jako coś; nie ma w Nim bowiem złożenia, jak to wykazaliśmy²². Jego istota nie jest zatem w Nim czymś innym od Jego istnienia.

Ponadto jak wykazaliśmy²³, Bóg jest aktem czystym bez żadnej domieszki możności. Jego istota zatem stanowi akt ostateczny, gdyż wszelki akt, który nie jest ostateczny, jest w możności do aktu ostatecznego. Ostatecznym zaś aktem jest samo istnienie. Ponieważ wszelka zmiana jest przejściem z możności do aktu, zatem aktem ostatecznym jest to, ku czemu zmierza wszelka zmiana. Z kolei ponieważ zmiana naturalna zmierza ku temu, co jest z natury pożądane, zatem to jest aktem ostatecznym, czego pożądają wszystkie [byty]: tym zaś jest istnienie. Zatem istota Boża, która jest aktem czystym i ostatecznym, jest Jego istnieniem.

Stąd zaś wynika, że Bóg nie należy do żadnego rodzaju jako gatunek. Gatunek bowiem stanowi różnica [gatunkowa] dodana do rodzaju, toteż istota każdego gatunku ma więcej [treści] niż [treść] rodzaju. Otóż samo istnienie, które jest Bożą istotą, nie ma w sobie niczego, co można by dodać do czegoś drugiego. Zatem Bóg nie jest gatunkiem w jakimś rodzaju.

Ponadto ponieważ rodzaj zawiera w możności różnice [gatunkowe], każdy [akt] złożony z rodzaju i różnic [gatunkowych] jest aktem zmieszanym z możnością. Wykazaliśmy zaś²⁴, że Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Jego istota nie składa się zatem z rodzaju i różnic [gatunkowych], tak więc nie należy On do żadnego rodzaju.

Trzeba następnie wykazać, że również nie jest możliwe, aby Bóg był rodzajem. Z rodzaju bowiem bierze się to, czym jest rzecz, ale nie to, że ona jest, ponieważ rzecz otrzymuje własne istnienie dzięki różnicom gatunkowym. Otóż to, czym Bóg jest, stanowi Jego istnienie. Zatem niemożliwe, aby był On rodzajem.

Ponadto każdy rodzaj dzieli się dzięki jakimś różnicom. Jego zaś istnienie nie przyjmuje żadnych różnic, różnice bowiem uczestniczą w rodzaju jedynie przypadłościowo, o ile gatunki utworzone dzięki różnicom uczestniczą w rodzaju. Otóż nie może istnieć różnica, która nie uczestniczy w istnieniu, gdyż niebyt nie jest różnicą żadnego [gatunku]. Zatem niemożliwe jest, aby Bóg był rodzajem orzekanym o wielu gatunkach.

Nie jest również możliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o licznych jednostkach. Różne bowiem jednostki, które łączy jedna istota gatunkowa, różnią się dzięki czemuś, co nie wchodzi w istotę gatunku. W ten sposób ludzi łączy człowieczeństwo, ale różnią się wzajemnie dzięki czemuś, co nie wchodzi w treść człowieczeństwa. To jednak nie może dotyczyć Boga, gdyż On sam jest swoją istotą, jak to wykazaliśmy²⁵. Zatem niemożliwe jest, aby Bóg był gatunkiem, który jest orzekany o licznych jednostkach.

Ponadto liczne jednostki składające się na jeden gatunek różnią się istnieniem, łączy zaś je wyłącznie jedna istota gatunkowa. Jeśli więc liczne jednostki podpadają pod jeden gatunek, czym innym musi być istnienie, czym innym zaś istota gatunkowa. Otóż w Bogu istnienie oraz istota są tym samym, jak wykazaliśmy. Zatem jest niemożliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o wielu [jednostkach].

Wynika stąd również, iż jest konieczne, że Bóg jest tylko jeden. Gdyby bowiem było wielu bogów, nazywaliby się oni bogami różnoznacznie albo jednoznacznie. Jeśli różnoznacznie, to nie ma problemu: cóż bowiem z tego, że to, co my nazywamy kamieniem, inni nazywają bogiem. Jeśli zaś jednoznacznie, musieliby należeć do jednego rodzaju albo gatunku. Wykazaliśmy jednak²⁶, że Bóg nie może być ani rodzajem ani gatunkiem, mającym pod sobą wiele [jednostek]. Niemożliwe jest zatem, aby było wielu bogów.

Ponadto niemożliwe jest, aby to, co ujednostkawia istotę ogólną, było wspólne wielu. Dlatego chociaż może istnieć wielu ludzi, niemożliwe jednak, aby tym oto człowiekiem był kto inny niż tylko on jeden. Jeśli zatem istota ujednostkawia się sama przez się, a nie przez co innego, niemożliwe jest, aby była ona wspólna wielu. Otóż istota Boża ujednostkawia się sama przez się, gdyż w Bogu istota nie jest czym innym, niż to, czym On jest; wykazaliśmy²⁷bowiem, że Bóg jest swoją istotą. Niemożliwe jest zatem, aby Bóg był inaczej, jak tylko jeden.

Ponadto forma może się powielać w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zróżnicowanie. W ten sposób forma ogólna, np. barwa, [powiela się] na różne gatunki barwy. Po wtóre, dzięki podmiotom, np. białość. Zatem wszelka forma, która nie może się powielać przez zróżnicowanie, jeśli nie jest formą istniejącą w podmiocie, nie może się powielać. Gdyby na przykład białość nie była zapodmiotowana w substancji, mogłaby być tylko jedna. Otóż Boża istota jest samym istnieniem, które nie może przyjmować różnic [gatunkowych], jak to wykazaliśmy²⁸. Jeśli zatem samo istnienie Boże jest jakby formą istniejącą samą przez się, jako że Bóg jest swoim istnieniem, niemożliwe jest, aby Boża istota nie była tylko jedna. Niemożliwe jest zatem, aby istniało wielu bogów.

Wreszcie, jasne jest, że Bóg nie może być ciałem. W każdym bowiem ciele znajduje się jakieś złożenie, gdyż każde ciało składa się z części. To zatem, co jest całkowicie proste, nie może być ciałem.

Ponadto ciało nie może się poruszać inaczej niż dzięki temu, że samo jest poruszane, na co powszechnie wskazuje indukcja. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest całkowicie nieporuszalny, niemożliwe jest, aby był ciałem.

Nie jest również możliwe, aby był On formą ciała albo jakąś mocą w ciele. Ponieważ każde ciało podlega zmianom, przy poruszeniu ciała musi zostać poruszone wszystko, co w nim jest, co najmniej przypadłościowo. Otóż pierwszy poruszający nie może zostać poruszony ani istotnie, ani przypadłościowo, gdyż musi on być całkowicie nieporuszalny, jak to wykazaliśmy²⁹. Zatem niemożliwe jest, aby był on formą albo mocą w ciele.

Ponadto poruszający, aby poruszać, musi mieć władzę nad rzeczą, którą ma poruszyć. Widzimy bowiem, że im bardziej moc poruszającego przekracza moc poruszanego, tym ruch jest szybszy. Zatem to, co jest pierwsze ze wszystkich poruszających, powinno najbardziej panować nad poruszanymi rzeczami. Nie byłoby to zaś możliwe, gdyby było w jakiś sposób związane z poruszanym, co miałoby miejsce, gdyby było jego formą albo mocą. Trzeba zatem, aby pierwszy poruszający nie był ani ciałem, ani mocą w ciele, ani formą w ciele. Z tego powodu Anaksa-goras przyjmował, że umysł nie jest [z niczym] zmieszany, aby mógł panować i wszystko poruszać³⁰.

Stąd można również wnioskować, że jest On nieskończony, i to nie przez brak [określenia], jak to bywa z ilością, dla której z racji jej rodzaju jest czymś naturalnym mieć kres, ale go nie ma; lecz negatywnie, tzn. nazywamy Go nieskończonym, bo w żaden sposób nie ma kresu. Aktu bowiem nie ogranicza nic innego, jak tylko przyjmująca go możność: w ten sposób możność materii wyznacza granice formom. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest aktem bez domieszki możności i nie jest on formą żadnego ciała ani mocą w formie, musi być nieskończony.

Wskazuje na to również porządek, jaki obserwujemy w rzeczach. Im bowiem coś jest wśród bytów wznioślejsze, tym jest na swój sposób większe. I tak wśród pierwiastków to, co wyższe, jest większe zarówno pod względem ilości, jak prostoty. Wskazuje na to ich powstawanie, albowiem ogień powstaje – w zwiększonej ilości – z powietrza, powietrze z wody, woda zaś z ziemi; natomiast ciało niebieskie jawnie przewyższa całą ilość pierwiastków. Zatem to, co jest pierwsze wśród wszystkich bytów, od którego nic nie może być wcześniejsze, musi istnieć w nieskończonej na swój sposób ilości.

I nic w tym dziwnego, że to, co jest proste i nie posiada cielesnej ilości, uważamy za nieskończone i przekraczające swą niezmierzonością wszelką ilość ciała. Również nasz umysł, który jest bezcielesny i prosty, przekracza siłą swej myśli ilość wszystkich ciał i wszystkie je ogarnia. Tym bardziej więc to, co jest pierwsze wobec wszystkich, przekracza swoją niezmierzonością wszechstworzenie, wszystko ogarniając.

Wynika stąd, że Bóg ma moc nieskończoną. Moc wynika bowiem z istoty rzeczy, albowiem każdy [byt] może działać stosownie do tego, czym jest. Jeśli zatem Bóg jest z istoty swojej nieskończony, moc Jego musi być nieskończona.

Staje się to jasne również wtedy, gdy ktoś uważnie przypatrzy się porządkowi rzeczy. Jeśli bowiem coś jest w możności, to ma moc bierną, czyli przyjmującą; gdy zaś jest w akcie, ma moc czynną. To zatem, co jest w samej tylko możności, ma moc nieskończoną do przyjmowania i w ogóle nie uczestniczy w mocy czynnej. Im bardziej zaś coś przewyższa [czystą możność] formą, tym więcej obfituje w moc działania: z tego względu ogień jest najbardziej czynny wśród pierwiastków. Zatem Bóg, który jest aktem czystym, nie zmieszanym z żadną możnością, nieskończenie i ponad wszystko obfituje w moc czynną.

Otóż jakkolwiek nieskończone związane z ilością świadczy o niedoskonałości, to jednak nazywanie Boga nieskończonym wskazuje na Jego najwyższą doskonałość. Nieskończona bowiem ilość dotyczy materii, wtedy gdy jest ona pozbawiona kresu. Otóż niedoskonałość rzeczy pochodzi stąd, że materia jest czegoś pozbawiona, wszelka zaś doskonałość jest z formy. Otóż Bóg dlatego jest nieskończony, że jest samą tylko formą, czyli aktem, bez żadnej domieszki materii, czyli możności. Zatem Jego nieskończoność wskazuje na najwyższą Jego doskonałość.

Można to wywnioskować również z innych rzeczy. Kiedy bowiem jedno i to samo z niedoskonałego przemienia się w doskonałe, wcześniej jest to, co niedoskonałe, aniżeli to, co doskonałe, np. chłopiec jest wcześniej niż mężczyzna. Mimo to jednak wszystko, co niedoskonałe, bierze początek z tego, co doskonałe. Nie pocznie się bowiem chłopiec inaczej niż z mężczyzny, zaś nasienie może wydać tylko zwierzę lub roślina. Zatem to, co z natury jest wcześniej niż wszystko, musi być doskonalsze od wszystkich.

Wynika stąd jeszcze, że wszystkie doskonałości, jakie znajdujemy w rzeczach wszelkiego rodzaju, muszą mieć swój ponad obfity początek w Bogu. Wszystko bowiem, co porusza jakiś [byt] ku doskonałości, ma w sobie uprzednio doskonałość, której drugiemu udziela. Na przykład nauczyciel ma w sobie uprzednio naukę, którą przekazuje innym. Jeśli zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, porusza wszystko inne ku swoim doskonałościom, wszystkie doskonałości rzeczy muszą w Nim uprzednio istnieć ponad obficie.

Ponadto wszystko, co posiada jakąś doskonałość, jeśli brakuje mu innej doskonałości, ograniczone jest jakimś rodzajem lub gatunkiem. Każda bowiem rzecz umieszczona jest w rodzaju i gatunku dzięki formie, która jest doskonałością rzeczy. Jeśli zaś coś podlega rodzajowi i gatunkowi, jego istota nie może być nieskończona. Ostatnia bowiem różnica, przez którą [rzecz] zostaje umieszczona w gatunku, określa jej istotę. Dlatego też zdanie przedstawiające gatunek nazywamy definicją, czyli określeniem. Jeśli zatem Boża istota jest nieskończona, niemożliwe, aby posiadała doskonałość jakiegoś tylko rodzaju lub gatunku, a była pozbawiona innych [doskonałości]; zatem muszą istnieć w Nim doskonałości wszystkich rodzajów i gatunków.

Otóż jeśli zebrać to, co powiedzieliśmy wyżej, będzie czymś oczywistym, że wszystkie doskonałości są w Bogu [czymś] rzeczowo jednym. Udowodniliśmy bowiem wyżej³¹, że Bóg jest prosty; gdzie zaś prostota, tam nie może być wewnętrznej różnorodności. Jeśli zatem w Bogu są doskonałości wszystkich [bytów], niemożliwe, aby istniały one w Nim różnorodnie. Pozostaje zatem przyjąć, że wszystkie są w Nim jednym.

Nie ma co do tego wątpliwości, ten kto obserwuje władze poznawcze. Albowiem władza wyższa w jeden i ten sam [sposób] poznaje wszystko, co na różne sposoby jest poznawane przez władze niższe: wszystko przecież, co przyjmuje wzrok, słuch i pozostałe zmysły, umysł osądza jedną i prostą mocą. Podobnie jest w naukach: podczas gdy nauki niższe mnożą się zależnie od różnych rodzajów rzeczy, którymi się zajmują, to jedna nauka, która jest od nich wyższa, zajmuje się wszystkim, a nazywa się ona filozofią pierwszą. Podobnie jest w [strukturze] władzy: albowiem we władzy królewskiej, która jest jedna, zawiera się wszelka władza, która pod panowaniem króla jest rozdzielana w różnych urzędach. Podobnie więc jest z doskonałościami, które w rzeczach niższych mnożą się stosownie do różnorodności rzeczy: muszą się one złączyć na samym szczycie rzeczywistości, to znaczy w Bogu.

Wynika stąd również, że nie może być w Bogu żadnej przypadłości. Jeśli bowiem wszystkie doskonałości są w Nim [czymś] jednym, do doskonałości zaś należy być, móc, działać itp., zatem wszystko musi w Nim być tym samym, co Jego istota. Tak więc nic z tego, co w Nim jest, nie jest przypadłością.

Dalej, nie może coś być nieskończone w doskonałości, jeśli do jego doskonałości można coś dodać. Jeśli jakaś doskonałość [bytu] jest przypadłością, wynika stąd, że do jego istoty można dodać jakąś doskonałość, jako że każda przypadłość jest dodawana do istoty: nie ma zatem w jego istocie doskonałości nieskończonej. Wykazaliśmy jednak³², że Bóg jest w swojej istocie nieskończenie doskonały. Nie może zatem być w Nim żadnej doskonałości przypadłościowej, lecz cokolwiek w Nim jest, jest Jego substancją.

Wniosek ten łatwo jest również wyciągnąć z Jego najwyższej prostoty: z tego że jest On aktem czystym, oraz z tego że jest pierwszym wśród bytów. Przypadłość [wchodzi] bowiem w jakiś rodzaj złożenia z podmiotem. Toteż podmiot nie może być aktem czystym, jako że przypadłość jest jakąś formą podmiotu. Zawsze też to, co jest z istoty, jest wcześniejsze od tego, co jest przypadłościowo. Z tego wszystkiego można wnioskować, że nic w Bogu nie może być nazwane przypadłością.

Wynika stąd uzasadnienie wielości nazw, jakie stosujemy odnośnie do Boga, mimo że sam w sobie jest On całkowicie prosty. Umysł nasz nie potrafi bowiem uchwycić Jego istoty samej w sobie, toteż wznosi się do jej poznania z otaczających nas rzeczy; w tych zaś znajdują się różne doskonałości, których wszystkich jeden korzeń i źródło jest w Nim, jak to wykazaliśmy³³. A ponieważ w takim tylko stopniu możemy coś nazwać, w jakim to rozumiemy – nazwy są bowiem znakami pojęć – nie możemy Boga nazywać inaczej, aniżeli na podstawie doskonałości znajdujących się w innych rzeczach, które w Nim mają swoje źródło; ponieważ zaś są one liczne, wiele nazw musimy przypisywać Bogu. Gdybyśmy jednak oglądali Jego istotę w niej samej, nie potrzebowalibyśmy wielu nazw, lecz poznanie Jego byłoby równie proste, jak prosta jest [Jego] istota; jak to czytamy u Zachariasza: „W owym dniu będzie jeden Pan i jedno Jego imię”³⁴.

W związku z powyższym na trzy [rzeczy] można zwrócić uwagę. Po pierwsze, że różne nazwy, chociaż rzeczowo w Bogu oznaczają to samo, nie są jednak synonimami. Wtedy bowiem nazwa jest synonimem, kiedy oznacza tę samą rzecz oraz przedstawia tę samą treść pojęciową. Jeśli jednak nazwy oznaczają tę samą rzecz zależnie od różnych treści, jakie ujmuje w nich umysł, nie są synonimami, gdyż ich znaczenie nie jest zupełnie to samo; nazwy oznaczają bowiem bezpośrednio pojęcia umysłowe, które są podobiznami rzeczy. Ponieważ więc różne nazwy, jakie wypowiadamy odnośnie do Boga, oznaczają różne pojęcia, utworzone na Jego określenie przez nasz umysł, nie są synonimami, chociaż oznaczają zupełnie tę samą rzeczywistość.

Po wtóre, przez definicję tego, co owe nazwy oznaczają, nie da się zdefiniować tego, co jest w Bogu, gdyż umysł nasz żadnym ze wspomnianych pojęć, oznaczanych przez nazwy wypowiadane na określenie Boga, nie ujmuje doskonale Bożej istoty. Na przykład definicja mocy jest [podstawą] definicji mocy Bożej³⁵, a podobnie jest z innymi nazwami.

Jeszcze w inny sposób można to wyjaśnić. Każda bowiem definicja składa się z określenia rodzaju i różnicy [gatunkowej]; i to co ściśle podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazaliśmy zaś³⁶, że istota Boża nie zawiera się w żadnym rodzaju ani gatunku, toteż nie można jej zdefiniować.

Po trzecie, nazwy określające Boga oraz inne rzeczy nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani całkowicie różnoznaczne. Nie mogą wszak być jednoznaczne, bo określenie wypowiadane o stworzeniu nie jest określeniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne zaś wypowiedzi muszą określać to samo. Z kolei, nie są one całkiem różnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmią przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez żadnego względu na drugą rzecz, tak że z jednej nie można wnioskować o drugiej. Otóż te nazwy, jakimi określamy Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze względu na jakiś stosunek, jaki ma On do innych rzeczy, w których umysł nasz spostrzegł dane treści³⁷; toteż z innych rzeczy możemy wnioskować o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest całkowicie różnoznaczne, tak jak [nazwy], które przypadkowo brzmią tak samo. Nazywamy je analogicznymi, jako że są w proporcji do [czegoś] jednego. Dlatego bowiem nazwy, które oznaczają doskonałości innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdyż inne rzeczy zestawiamy z Bogiem jako z ich pierwszym źródłem. Jasne więc, że chociaż nazwy te najpierw wypowiadamy o stworzeniach, gdyż umysł je nadający wznosi się do Boga od stworzeń, to jednak – gdy idzie o rzeczywistość oznaczoną nazwą – odnoszą się one najpierw do Boga, od którego doskonałości spływają na inne rzeczy.

Następnie trzeba wykazać, że Bóg jest poznającym. Udowodniliśmy bowiem³⁸, że w Nim istnieją uprzednio i ponad obficie wszystkie doskonałości wszelkich bytów. Otóż poznanie zdaje się wznosić ponad wszystkie doskonałości bytów, ponieważ rzeczy umysłowe są wznioślejsze od wszystkich innych. Zatem Bóg musi być poznającym.

Ponadto, wykazaliśmy wyżej³⁹, iż Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Otóż materia jest bytem w możności: Bóg jest więc całkowicie niezależny od materii. Niezależność zaś od materii jest przyczyną bycia umysłowym, na co wskazuje to, że formy materialne stają się aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okoliczności. Zatem Bóg jest poznającym.

Ponadto wykazaliśmy⁴⁰, że Bóg jest pierwszym poruszającym. To zaś wydaje się[czymś] właściwym umysłowi; umysł bowiem zdaje się posługiwać wszystkim innym jako narzędziem do poruszania. Toteż również człowiek dzięki swojemu umysłowi posługuje się zarówno zwierzętami, jak roślinami i rzeczami nieożywionymi, jakby narzędziem. Zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, musi być poznający.

Otóż w Bogu, jak wykazaliśmy⁴¹, nie ma nic w możności, lecz wszystko jest w akcie. Toteż Bóg nie jest poznającym w możności ani w sprawności, lecz wyłącznie w akcie. Wynika stąd, że w swoim poznaniu nie doznaje żadnego następstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jakiś umysł poznaje kolejno wiele [rzeczy], to musi być tak, że podczas gdy coś jednego poznaje aktualnie, coś innego poznaje w możności. Jeśli zatem Bóg niczego nie poznaje w możności, nie ma żadnej kolejności w Jego poznaniu. Wynika stąd, że wszystko, co poznaje, poznaje jednocześnie; w tym bowiem, co się dzieje równocześnie, nie ma żadnej kolejności. Następnie wynika stąd, że Bóg niczego nie poznaje na nowo; jeśli bowiem umysł poznaje coś na nowo, przedtem był poznającym w możności. W tym świetle staje się również jasne, że Jego umysł nie jest dyskursywny, aby – tak jak nasz umysł – dochodzić z jednego poznania do poznania czegoś drugiego. Nasze bowiem poznanie tak przebiega, że z czegoś znanego dochodzimy do poznania nieznanego lub tego, czego wcześniej nie uświadamialiśmy sobie aktualnie; a to w umyśle Bożym zdarzyć się nie może.

W świetle powyższego staje się również jasne, że Bóg nie poznaje przez inny obraz niż przez swoją istotę. Każdy bowiem umysł, który poznaje przez obraz różny od siebie, ma się do niego jak możność do aktu, gdyż obraz poznawczy jest jego doskonałością, która czyni go poznającym aktualnie. Jeśli zatem w Bogu nie ma niczego w możności, lecz jest On aktem czystym, to nie poznaje On przez inny obraz, lecz przez własną istotę. A stąd wynika, że wprost i przede wszystkim poznaje On siebie samego. Albowiem istota rzeczy prowadzi w sposób właściwy i bezpośrednio do poznania nie innej rzeczy, ale tej, której jest istotą: i tak przez definicję człowieka w sposób właściwy poznawany jest człowiek, a przez definicję konia – koń. Jeżeli zatem Bóg poznaje przez swoją istotę, to co poznaje wprost i przede wszystkim, musi być samym Bogiem. Ponieważ zaś On sam jest swoją istotą, wynika stąd, że w Nim umysł i akt poznania, i to co jest poznane, są całkowicie tym samym.

Wynika stąd, że sam Bóg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim, podobnie jak wnioskowanie, pierwszym zaś aktem jest umysł albo wiedza, to każdy umysł, który nie jest swoim poznaniem, tak się ma do swojego poznania, jak możność do aktu. W porządku bowiem możności i aktów, to co pierwsze, jest zawsze w możności w stosunku do następnego, ostatnie zaś uwieńcza [byt]; mówimy o jednej i tej samej [relacji], bo w [relacji] do czegoś innego może być odwrotnie, jako że poruszający i działający tak się ma do poruszania i aktu, jak akt do możności. Otóż w Bogu, który jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porównaniu do czegoś innego miałoby się jak akt do możności; zatem sam Bóg jest swoim poznaniem.

Dalej, umysł do poznania ma się podobnie jak istota do istnienia. Otóż Bóg poznaje przez swoją istotę, zaś Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umysł jest Jego poznaniem. Stąd to, że jest On poznającym, nie sprawia w Nim żadnego złożenia, jako że umysł, poznanie i obraz poznawczy nie są w Nim czymś innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czymś innym niż jego istotą.

Ponadto: Bóg, rzecz jasna, musi być chcącym. Z powyższego wynika, że poznaje On siebie samego, a jest dobrem doskonałym. Otóż poznane dobro musi być miłowane, to zaś dzieje się przez wolę. Zatem konieczne jest, aby Bóg był chcący.

Dalej, wykazaliśmy wyżej⁴³, że Bóg jest pierwszym poruszającym (przez umysł)⁴⁴. Otóż umysł nie porusza inaczej, jak za pośrednictwem pożądania, pożądaniem zaś idącym za umysłem jest wola. Wynika stąd, że Bóg jest chcący.

Jasne zaś, że również wola Boża nie może być czymś innym, tylko Jego umysłem. Poznane bowiem dobro, ponieważ jest przedmiotem woli, porusza ją i jest jej aktem i doskonałością. Otóż w Bogu nie ma zróżnicowania między poruszającym a poruszanym, aktem a możnością, między doskonałością a tym, co doskonalone, co udowodniliśmy wyżej⁴⁵. Zatem wolą Bożą musi być samo poznane dobro. Jest zaś nim Boży umysł i Boża istota. Zatem wolą Bożą jest nie coś innego jak tylko Boży umysł i Jego istota.

Dalej, umysł i wola są szczególnymi doskonałościami rzeczy⁴⁶, o czym świadczy to, że mają je [tylko] rzeczy bardziej szlachetne. Otóż doskonałości wszystkich rzeczy są w Bogu jednym, a to jest Jego istotą, co udowodniliśmy wyżej⁴⁷. Zatem umysł i wola są w Bogu tym samym, co istota.

Stąd wnioskujemy również, że wola Boża jest samym Jego chceniem. Wykazaliśmy bowiem⁴⁸, że wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Otóż nie byłoby to możliwe, gdyby chcenie nie było tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze się w woli z tego, co chciane. Zatem wola Boża jest Jego chceniem.

Ponadto, wola Boża jest tym samym, co Jego umysł i Jego istota. Otóż umysł Boży jest Jego poznaniem, zaś istota jest Jego istnieniem. Zatem wola jest Jego chceniem. Tak więc wola Boża nie sprzeciwia się, rzecz jasna, Jego prostocie.

Wszystko powyższe można zebrać [w zdaniu], że Bóg jest jeden, prosty, doskonały, nieskończony, poznający i chcący. Wszystko to też zawiera się w krótkim artykule Symbolu wiary, w którym wyznajemy, iż wierzymy „w jednego Boga wszechmogącego”. Wyraz „Bóg” po grecku brzmi theos, co jak się zdaje, pochodzi od theaste, a to znaczy „widzieć” albo „poznawać”⁴⁹. Zatem w samej nazwie Boga wskazuje się na to, że jest On poznający i co za tym idzie – chcący. Przez to zaś, że wyznajemy Go jednym, wyklucza się wielość bogów oraz wszelką złożoność: nie byłby bowiem bezwzględnie jeden, gdyby nie był prosty. Przez to natomiast, że wyznajemy Go wszechmogącym, wskazuje się na Jego moc nieskończoną, której nie można niczego ująć; zawiera się w tym również to, że jest nieskończony i doskonały, albowiem moc rzeczy idzie za doskonałością jej istoty.

Wszystko to, co powiedzieliśmy wyżej o Bogu, rozważali wnikliwie już filozofowie pogańscy, chociaż niektórzy z nich w sprawach tych pobłądzili. Ci zaś, którzy nauczali prawdy, ledwie mogli do niej dojść w wyniku długich i żmudnych poszukiwań. W nauce religii chrześcijańskiej są [inne jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do których nie mogli dojść [filozofowie], a w których chrześcijańska wiara poucza nas o sprawach przekraczających ludzkie zrozumienie. Chodzi zaś o to, że chociaż Bóg jest – jak wykazaliśmy⁵⁰– jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co, jeśli to tylko możliwe, będziemy się starali wyjaśnić.

Wobec dotychczasowych ustaleń musimy przyjąć, że Bóg samego siebie poznaje i miłuje oraz że poznanie i chcenie nie jest w Nim czymś innym od Jego istnienia. Ponieważ Bóg poznaje samego siebie, zaś to, co poznane, jest w poznającym, Bóg musi być w sobie samym, tak jak to, co poznane, jest w poznającym. Otóż to, co poznane, jeśli jest w poznającym, jest słowem jego umysłu; zewnętrznym bowiem słowem oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem – gdyż słowa są, jak uczy Filozof⁵¹, głosami oznaczającymi to, co poznane. Zatem należy przyjąć w Bogu Jego słowo.

To zaś, co zawiera się w umyśle jako jego wewnętrzne słowo, również w potocznej mowie nazywa się czymś poczętym przez umysł. Mówimy 0 czymś w sensie cielesnym, że zostało poczęte, jeśli kształtuje się w łonie zwierzęcia za sprawą ożywającej siły żywotnej; samiec jest działający, samica zaś, w której dokonuje się poczęcie, przyjmująca, tak że owoc poczęcia związany jest z naturą obojga jako formowany stosownie do [ich] gatunku. Otóż to co poznaje umysł, w nim się kształtuje: to co poznawane, jest jakby działające, umysł zaś jest jakby przyjmujący⁵³. Również to, co kształtuje się w umyśle i w nim przebywa, jest współkształtne zarówno temu, co poznawane, bo jest jakimś jego obrazem, jak przyjmującemu umysłowi, bo ma umysłowe istnienie. Toteż nie bez słuszności nazywamy to, co poznaje umysł, czymś przez umysł poczętym.

Zauważmy tu jednak różnicę. Albowiem to, co poczyna się w umyśle, jest podobne do rzeczy poznanej i obrazuje jej gatunek, wydając się jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umysł poznaje coś innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem słowa, które się poczęło w umyśle; sam zaś umysł jest bardziej podobny do matki, w której dokonuje się poczęcie. Kiedy natomiast umysł poznaje sam siebie, poczęte słowo ma się do poznającego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem mówimy o słowie w związku z tym, że Bóg poznaje samego siebie, trzeba je porównać do Boga, którego jest słowem, jak syna do ojca.

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas w Bóstwie wyznawać Ojca i Syna, a to w tych słowach: „Wierzę w Boga Ojca i w Syna Jego”. Żeby zaś nikt, słysząc nazwę Ojca i Syna, nie podejrzewał zrodzenia cielesne go, ze względu na które ludzie są nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan, któremu zostały objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mówi o Słowie, abyśmy zrozumieli, że chodzi tu o zrodzenie umysłowe.

Zauważmy jeszcze, że ponieważ istnienie naturalne jest w nas czymś innym niż poznanie, słowo poczęte w naszym umyśle ma istnienie umysłowe i jest innej natury oraz istoty niż nasz umysł, który ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Słowo Boże, które jest u Boga i którego jest słowem w porządku poznania⁵⁴, ma jedno istnienie wraz z Bogiem, którego jest Słowem. A stąd wynika, że jest z Nim jednej istoty i natury i że wszystko, cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje Słowu Bożemu.

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas wyznawać Syna jako „współistotnego Ojcu”. Wykluczone są przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie są Oni Ojcem i Synem według zrodzenia cielesnego, przez jakieś oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposób Syn nie mógłby być współistotny Ojcu. Po wtóre, nie należy też pojmować Ojca i Syna według zrodzenia umysłowego, tak jak słowo poczyna się w naszym umyśle, wzbogacając go jakby przypadłościowo i nie istniejąc jego istotą.

Otóż ci, którzy nie różnią się istotą, nie mogą się różnić czasem, gatunkiem ani naturą. Ponieważ Słowo jest współistotne Ojcu, nie może różnić się od Ojca niczym z tego, co powiedzieliśmy. Zatem nie może się różnić czasem. Dlatego bowiem jest w Bogu Słowo, że On poznaje samego siebie, poczynając poznawczo swoje Słowo; gdyby więc w jakimś momencie nie było Słowa Bożego, musiałby wówczas Bóg nie poznawać samego siebie. Otóż Bóg zawsze, kiedy tylko był, poznawał siebie, gdyż Jego poznanie jest Jego istnieniem. Zatem zawsze było również Jego Słowo. Toteż w wyznaniu wiary katolickiej mówimy o Synu Bożym, że „z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”.

Niemożliwe również, aby Słowo Boże było mniejsze od Boga gatunkiem. Bóg przecież nie mniej poznaje samego siebie, niż jest. Otóż Słowo swoją doskonałość czerpie stąd, że Ten, którego jest Słowem, jest doskonale poznawany. Zatem Słowo Boże jest całkowicie doskonałe w swojej Boskości.

Zdarza się jednak, że [byty] pochodzące od innych nie biorą od nich doskonałego gatunku. Po pierwsze, zdarza się tak przy zrodzeniach metaforycznych⁵⁵: na przykład ze słońca nie rodzi się słońce, ale coś żywego. Żeby więc taką niedoskonałość wykluczyć ze zrodzenia Syna Bożego, wyznajemy, że jest On zrodzonym „Bogiem z Boga”. Po wtóre, to co z czegoś rodzi się lub pochodzi, różni się od niego na gorsze brakiem czystości: gdy mianowicie od tego, co jest w sobie proste i czyste, pochodzi – przez złączenie z zewnętrzną materią – coś nie dorównujące pierwszemu gatunkowi. W ten sposób z domu, jaki powstał w umyśle architekta, pochodzi dom materialny; ze światła padającego na ciało pochodzi barwa; z ognia połączonego z innymi pierwiastkami pochodzi ciało zmieszane; z promienia, któremu sprzeciwia się zasłaniające go ciało, powstaje cień. Żeby zatem ten [sposób] wykluczyć ze zrodzenia Bożego, dodaje się słowa: „światłość ze światłości”.

Po trzecie, jeśli coś z czegoś pochodzi, to nie bierze po nim gatunku ze względu na niedostatek prawdziwości. Wówczas nie przyjmuje prawdziwie jego natury, lecz zaledwie jakieś podobieństwo. Taki jest obraz człowieka w zwierciadle lub na płótnie albo w rzeźbie, takie jest również podobieństwo rzeczy w naszym umyśle albo zmysłach. Toteż obrazu człowieka nie nazywamy prawdziwym człowiekiem, lecz podobieństwem człowieka, „ani też kamień nie jest w duszy – jak uczy Filozof⁵⁶– lecz obraz” kamienia. Żeby zatem wykluczyć to z Bożego zrodzenia, dodaje się słowa: „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”.

Niemożliwe również, aby Słowo różniło się naturą od Boga, którego jest Słowem. Jest to bowiem naturalne dla Boga, że poznaje samego siebie. Każdy umysł ma coś, co poznaje z natury, na przykład nasz umysł z natury poznaje pierwsze zasady. Tym bardziej więc Bóg, którego poznanie jest istnieniem, z natury poznaje samego siebie. Zatem Jego Słowo jest z Niego z natury, inaczej niż to co pochodzi poza naturalnym pochodzeniem, jak na przykład od nas pochodzą [w ten sposób] rzeczy sztucznie przez nas sprawione. O tym natomiast, co pochodzi od nas z natury, na przykład o synu, mówimy, że się rodzi. Żeby zatem nikt nie rozumiał, jakoby Słowo Boże pochodziło od Boga nie z natury, ale z postanowienia Jego woli, dodaje się: „Zrodzony, a nie stworzony”.

Ponieważ więc wszystkie omówione warunki Bożego zrodzenia wskazują na to, że Syn jest współistotny Ojcu, więc po tym wszystkim dodaje się jako podsumowanie wszystkiego: „współistotny Ojcu”.

Otóż podobnie jak to, co poznawane, jest w poznającym, o ile jest poznawane, tak samo to, co kochane, musi być w kochającym, o ile jest kochane. Kochający bowiem zostaje w jakiś sposób poruszony przez to, co kochane, jakimś wewnętrznym poruszeniem: ponieważ zaś poruszający dotyka tego, kogo porusza, to co kochane, musi być wewnątrz kochającego. Otóż Bóg, podobnie jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kochać: poznane bowiem dobro jest samo w sobie godne miłości. Zatem Bóg jest sam w sobie jak kochany w kochającym.

Zarówno więc to, co poznane, jest w poznającym, jak to co kochane – w kochającym. Zauważmy jednak, że w obu przypadkach być w czymś znaczy co innego. Poznanie dokonuje się bowiem przez jakieś upodobnienie poznającego do tego, co poznawane, stąd to, co poznawane, musi być w poznającym w ten sposób, że jego podobieństwo w nim się znajduje. Natomiast miłość w ten sposób się pojawia, że to co kochane, porusza kochającego i przyciąga go ku sobie. Miłość nie dokonuje się więc w podobieństwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje się w podobieństwie tego, co poznawane, lecz dokonuje się w przylgnięciu kochającego do samego kochanego. Otóż przekazanie podobieństwa dokonuje się przede wszystkim przez jednoznaczne rodzenie, w odniesieniu do którego w bytach żyjących jednego nazywamy rodzącym⁵⁷ojcem, drugiego – zrodzonym synem. Otóż pierwsze poruszenie między nimi dokonuje się na sposób duchowy⁵⁸. Jak zatem to, że Bóg jest w Bogu jako poznawany w poznającym, wyrażamy w ten sposób, że nazywamy Go Synem, który jest Słowem Boga, tak samo to, że Bóg jest w Bogu jako kochany w kochającym, wyrażamy w ten sposób, że uznajemy Go Duchem, który jest miłością Boga. Toteż według zasad wiary katolickiej powinniśmy wierzyć w Ducha.

Otóż zauważmy, że ponieważ kochane dobro zawiera w sobie treść celu, z celu zaś wynika dobrowolne – dobre lub złe – poruszenie, to miłość, jaką jest kochane samo najwyższe dobro, którym jest Bóg, musi osiągać dobro [szczególnie] wzniosłe. Wyrażamy to nazwą „świętość”, czy to – idąc za Grekami – nazwiemy świętym to, co czyste, jako że w Bogu jest najczystsza i wolna od wszelkiego braku dobroć, czy to – idąc za Łacinnikami – świętym nazwiemy to, co mocne, jako że w Bogu jest dobroć niewzruszona. Z tego względu wszystko, co odnosi się do Boga, jest nazywane świętym, jak świątynia, naczynia świątynne i wszystko przeznaczone do kultu Bożego. Słusznie zatem Duch, udzielający nam miłości, jaką Bóg miłuje Boga, nazywa się Duchem Świętym. Toteż i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest Świętym, gdyż mówimy: „Wierzę w Ducha Świętego”.

Otóż podobnie jak poznanie Boga jest Jego istnieniem, tak samo Jego miłość jest Jego istnieniem. Bóg nie miłuje bowiem samego siebie czymś wzbogacającym Jego istotę, ale samą swoją istotą. Miłuje samego siebie w ten sposób, że sam jest w sobie jako kochany w kochającym, zatem Bóg kochany nie jest na sposób przypadłościowy w Bogu kochającym, tak jak w nas kochających rzeczy kochane są przypadłościowo, lecz Bóg jest substancjalnie w sobie samym jako kochany w kochającym. Zatem Duch Święty, przez którego udzielana nam jest miłość Boża, nie jest w Bogu czymś przypadłościowym, lecz jest rzeczą samoistną w istocie Bożej, podobnie jak Ojciec i Syn. Toteż wyznanie wiary katolickiej głosi, że ma On wspólnie z Ojcem i Synem odbierać uwielbienie i chwałę.

Weźmy jeszcze pod uwagę, że samo poznanie pochodzi z mocy poznawczej umysłu; jeśli zaś umysł aktualnie poznaje, jest w nim to, co poznawane. To zatem, że poznawane jest w poznającym, pochodzi z mocy poznawczej poznającego i jest jego słowem, o czym już mówiliśmy⁵⁹. Podobnie to co kochane jest w kochającym, jeśli aktualnie jest kochane. To zaś, że coś jest kochane aktualnie, pochodzi zarówno z mocy miłującej kochającego, jak z poznawalnego aktualnie dobra, które jest godne miłości. To zatem, że kochane jest w kochającym, pochodzi z dwóch [zasad], mianowicie ze źródła miłości⁶⁰oraz z poznania tego, co godne miłości, wyrażonego w poczętym słowie. Otóż w Bogu, który sam siebie poznaje i kocha, Słowem jest Syn, Ten zaś, którego jest Słowem, jest Ojcem Słowa. Zatem jest konieczne, aby Duch Święty, którego łączymy z miłością, jeśli Bóg jest sam w sobie jako kochany w kochającym, pochodził od Ojca i Syna. Toteż mówimy w Symbolu: „który od Ojca i Syna pochodzi”.

Wszystko, co powiedzieliśmy wyżej, składa się na wniosek, że w Bogu jest jakaś troistość, która jednak nie sprzeciwia się prostocie Bożej istoty. Należy bowiem zgodzić się, że On jest zarówno istniejący w swojej naturze, jak poznany i kochany przez samego siebie; inaczej jednak dzieje się to w Bogu niż w nas. Człowiek w swojej naturze jest substancją, jednakże jego poznanie i miłość nie jest substancją. Gdy więc rozpatrujemy człowieka w jego naturze, jest jakąś realnością samoistną; gdy zaś [rozpatrujemy go] w jego umyśle, nie jest realnością samoistną, lecz jakimś zwróceniem się ku realności samoistnej; podobnie gdy jest sam w sobie jako kochany w kochającym. Chociaż więc można rozróżniać w człowieku pewną troistość, tzn. człowieka, jaki istnieje w swojej naturze, jaki istnieje w umyśle i w miłości, jednakże te trzy [elementy] nie są jednym, jako że jego poznanie nie jest jego istnieniem, a podobnie jest z miłością. Z tych trzech [elementów] tylko jeden jest jakąś realnością samoistną, mianowicie człowiek istniejący w swojej naturze.

Otóż w Bogu istnienie, poznanie i miłość jest tym samym. Zatem Bóg istniejący w swoim istnieniu naturalnym i Bóg istniejący w swoim umyśle, i Bóg istniejący w swojej miłości są jednym, a jednak każdy z nich jest samoistny. Ponieważ zaś rzeczy samoistne, [istniejące] w naturze umysłowej, Łacinnicy zwykli nazywać osobami, Grecy zaś hipostazami, przeto Łacinnicy mówią o trzech osobach, Grecy znów o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.

Otóż z powyższego wydaje się, że rodzi się jakaś sprzeczność. Jeśli bowiem przyjąć w Bogu troistość, to z każdej liczby wynika jakiś podział i trzeba by przyjąć w Nim jakieś zróżnicowanie, dzięki któremu Trzej są wzajemnie od siebie odrębni; a w ten sposób nie byłoby w Bogu najwyższej prostoty. Albowiem kiedy trzech coś łączy, a coś innego dzieli, musi tam być złożenie, a to sprzeciwia się temu, co ustaliliśmy wyżej⁶¹. Z kolei, jeśli musi być tylko jeden Bóg, co udowodniliśmy wyżej⁶², żadna zaś rzecz nie rodzi się ani nie pochodzi od samej siebie, wydaje się rzeczą niemożliwą, aby On był zrodzony albo pochodził. Zatem fałszywie przyjmowalibyśmy w Bóstwie Ojca i Syna, i pochodzącego Ducha.

Aby rozwiązać tę wątpliwość, należy wyjść od tego, że w zależności od zróżnicowania natur i rzeczy odmienny jest sposób rodzenia i pochodzenia. Mianowicie w rzeczach nieożywionych, ponieważ nie mogą poruszać same siebie, lecz dają się poruszać wyłącznie od zewnątrz, jedno rodzi się z drugiego przez zewnętrzną zmianę i przeobrażenie; w ten sposób z ognia rodzi się ogień, a z powietrza powietrze. Natomiast w realnościach żywych, których właściwością jest poruszanie samych siebie, coś rodzi się w tym, który rodzi; i tak jest z płodami zwierząt oraz owocami roślin.

Otóż w [bytach] żyjących należy zauważyć różny sposób pochodzenia, w zależności od różnych władz i działań. Są bowiem takie władze, których działania odnoszą się jedynie do ciał, w aspekcie ich materialności. Takie są władze duszy wegetatywnej, jak władza spożywania, wzrostu i rozmnażania; z tego rodzaju władz duszy pochodzi coś jedynie cielesnego i cieleśnie odrębnego, a jednak jest to w jakiś sposób związane z tym, od kogo pochodzi.

Są jednak takie władze, których działania, chociaż nie wykraczają poza ciała, rozciągają się na obrazy cielesne, które mogą przyjmować bez materii. Takie są wszystkie władze duszy zmysłowej; zmysły bowiem, jak uczy Filozof⁶³, mogą przyjmować obrazy bez materii. Otóż władze te, jakkolwiek przyjmują formy rzeczy w jakimś sensie niematerialnie, nie mogą ich przecież przyjmować bez organu cielesnego. Jeśli zatem z władz tych dokonuje się jakieś pochodzenie, to co pochodzi, nie jest czymś cielesnym ani cieleśnie odrębnym, ani złączonym z tym, od czego pochodzi, lecz [pochodzi] w jakimś sensie niecieleśnie i nie-materialnie, choć nie bez pomocy cielesnego organu. W ten sposób w zwierzętach powstają wyobrażenia, które znajdują się w wyobraźni nie jak ciało w ciele, lecz w pewien sposób duchowy. Toteż widzenie wyobrażeniowe Augustyn nazywa duchowym⁶⁴.

Jeśli nawet z działania wyobraźni pochodzi coś nie na sposób cielesny, tym bardziej dzieje się tak przez działanie władzy umysłowej, która nie potrzebuje do tego nawet organu cielesnego, lecz działanie jej jest całkowicie niematerialne. Słowo pochodzi bowiem w wyniku działania umysłu i trwa w wypowiadającym je umyśle – ani jako zawarte w nim przez umiejscowienie, ani jako cieleśnie od niego odrębne, lecz trwa w nim na mocy naturalnego działania [umysłu], odrębne jednak od niego w porządku pochodzenia. To samo odnosi się do pochodzenia w wyniku działania woli, gdy rzecz kochana trwa w kochającym, o czym mówiliśmy wyżej⁶⁵.

Chociaż władze umysłowe oraz zmysłowe są w swojej wewnętrznej treści szlachetniejsze od władz duszy wegetatywnej, to jednak w ludziach ani w zwierzętach (w zakresie pochodzenia od władzy wyobrażeniowej albo zmysłowej) nie pochodzi nic samoistnego w naturze, przynależnego do tego samego gatunku. Dokonuje się to wyłącznie przez pochodzenie w wyniku działania duszy wegetatywnej: a to dlatego że we wszystkich [bytach] złożonych z materii i formy mnożenie jednostek tego samego gatunku dokonuje się dzięki podziałowi materii. Toteż ludzie oraz zwierzęta, ponieważ składają się z materii i formy, mnożą się jako jednostki tego samego gatunku dzięki cielesnemu podziałowi, jaki ma miejsce w pochodzeniu właściwym dla działania duszy wegetatywnej, a nie w innych działaniach duszy. Natomiast w rzeczach, które nie składają się z materii i formy, możliwe jest zróżnicowanie wyłącznie formalne. Lecz jeśli forma, dzięki której zachodzi zróżnicowanie, jest substancją rzeczy, zróżnicowanie to musi dotyczyć jakichś rzeczy samoistnych, co jednak nie zachodzi wówczas, gdy forma nie jest substancją rzeczy.

Jest zatem wspólne dla każdego umysłu, że to, co poczyna się w umyśle, musi w jakiś sposób pochodzić od poznającego, jeśli jest on poznający; i musi różnić się od niego w jakiś sposób pochodzeniem, gdyż to co poczęło się w umyśle i jest owocem poznania⁶⁶, jest czymś odrębnym od poznającego umysłu. Podobnie afekt kochającego, dzięki któremu to, co kochane, jest w kochającym, pochodzi z woli kochającego, jeśli jest kochający.

Właściwe jednak dla umysłu Boskiego jest – ponieważ poznanie Jego jest Jego istnieniem – że to, co się w Nim poczęło i jest owocem poznania, jest Jego substancją: podobnie jest z afektem w samym Bogu kochającym. Pozostaje zatem przyjąć, że owoc umysłu Boskiego, którym jest Jego Słowo, nie różni się od Tego, który Go wydał, w tym że jest substancją, lecz jedynie relacją pochodzenia jednego z innego. Podobnie jest z afektem miłości w Bogu kochającym, co dotyczy Ducha Świętego.

Jasne więc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby Słowo Boże, które jest Synem, było jedno z Ojcem według substancji, a jednak różniło się od Niego według relacji pochodzenia. Toteż jest oczywiste, że nie jest tak, żeby ta sama rzecz rodziła się albo pochodziła od siebie samej. Syn bowiem jeśli od Ojca pochodzi, od Niego się różni. Ten sam argument dotyczy Ducha Świętego w stosunku do Ojca i Syna.

Otóż relacje, którymi Ojciec i Syn, i Duch Święty różnią się wzajemnie, są relacjami realnymi, a nie tylko myślnymi. Jedynie te bowiem relacje są myślne, które nie idą za czymś, co jest w naturze rzeczy, lecz za tym, co jest jedynie w poznaniu. Na przykład to, co prawe i lewe, w kamieniu nie jest relacją realną, lecz tylko myślną, bo nie wynika z jakiejś realnej mocy istniejącej w kamieniu, lecz jedynie ze sposobu poznania:[ta strona jest] lewa, bo jest na lewo od jakiegoś zwierzęcia. Natomiast w zwierzęciu to, co prawe i lewe, jest relacją realną, bo wynika z realnych właściwości określonych części zwierzęcia. Otóż ponieważ omawiane tu relacje, którymi różnią się Ojciec i Syn, i Duch Święty, realnie istnieją w Bogu, zatem są to relacje realne, a nie tylko myślne.

Nie jest jednak możliwe, aby tkwiły one [w Bogu] przypadłościowo: zarówno dlatego że działania, z których relacje te wynikają, są samą Bożą substancją, jak również dlatego – co udowodniliśmy wyżej⁶⁷– że w Bogu nie może być żadnej przypadłości. Toteż jeśli relacje te są w Nim realnie, nie mogą tkwić przypadłościowo, lecz są samoistne. W jaki zaś sposób to, co w innych rzeczach jest przypadłością, może być w Bogu substancjalnie, jasno wynika z tego, co powiedzieliśmy wyżej⁶⁸.

Ponieważ więc zróżnicowanie w Bogu dokonuje się przez relacje, a te nie są przypadłościowe, lecz samoistne, rzeczy zaś samoistne, [istniejące] w jakiejkolwiek naturze umysłowej, różnią się osobowo, zatem dzięki tym relacjom dokonuje się w Bogu zróżnicowanie osobowe. Tak więc Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami, a również trzema hipostazami, gdyż hipostaza oznacza coś w pełni samoistnego.

Otóż niemożliwe jest, aby w Bogu było więcej osób niż trzy. Osoby Boskie nie mogą się bowiem powielać przez podział substancji, ale jedynie przez relację jakiegoś pochodzenia; i to nie jakiegokolwiek pochodzenia, lecz takiego, które nie kończy się czymś na zewnątrz. Gdyby bowiem kończyło się czymś na zewnątrz, nie miałoby Boskiej natury i nie mogłoby być osobą, czyli hipostazą Boską. Otóż nie kończącego się na zewnątrz pochodzenia w Bogu nie da się pojąć inaczej, niż przez działanie umysłu (jest to pochodzenie słowa) lub przez działanie woli (chodzi tu o pochodzenie przez miłość); mówiliśmy o tym wyżej⁶⁹. Nie może zatem osoba Boska pochodzić inaczej niż jako Słowo, które nazywamy Synem, albo jako Miłość, którą nazywamy Duchem.

Dalej, ponieważ Bóg obejmuje wszystko jednym spojrzeniem swojego umysłu, a podobnie jednym aktem woli wszystko kocha, niemożliwe jest, aby w Bogu było wiele słów albo wiele miłości. Jeśli zatem Syn pochodzi jako słowo, a Duch Święty jako miłość, niemożliwe jest, aby w Bogu było wielu synów albo wielu duchów świętych.

Ponadto doskonałe jest to, poza czym nic nie ma. Co zatem dopuszcza poza sobą [byt należący do] tego samego rodzaju, nie jest bezwzględnie doskonałe. Toteż [byty], które są w swoich naturach bezwzględnie doskonałe, nie powielają się liczbowo, np. Bóg, słońce, księżyc itp. Otóż tak Syn, jak Duch Święty muszą być bezwzględnie doskonali, gdyż jeden i drugi – co wykazaliśmy⁷⁰– jest Bogiem. Niemożliwe zatem, aby było wielu synów lub wielu duchów świętych.

Prócz tego niemożliwe jest liczbowe powielenie tego, dzięki czemu coś samoistnego jest tym oto odrębnym od innych; nie da się bowiem czegoś jednostkowego orzekać o wielu. Otóż Syn jest dzięki swojemu synostwu tą oto osobą Boską samoistną i odrębną od innych, podobnie jak Sortes jest dzięki zasadom ujednostkawiającym tą oto osobą ludzką. Zatem podobnie jak zasady ujednostkawiające, dzięki którym Sortes jest tym oto człowiekiem, mogą przysługiwać tylko jemu jednemu, tak samo synostwo może przysługiwać w Bogu tylko Jednemu. Podobnie jest z relacją Ojca do Ducha Świętego. Niemożliwe jest zatem, aby w Bogu było wielu ojców lub wielu synów albo wielu duchów świętych.

Wreszcie to co według formy jest jedno, może się liczbowo powielać tylko przez materię, jak białość powiela się dzięki temu, że znajduje się w wielu podmiotach. Otóż w tym, co Boskie, nie ma materii, wszystko zatem jest tam jedno gatunkiem i formą i nie może się powielać liczbowo. Tak jest z ojcostwem i synostwem, i pochodzeniem Ducha Świętego, nie może być więc w Bogu wielu ojców ani synów ani duchów świętych.

Otóż jeśli istnieje w Bogu taka liczba osób, również ich właściwości, którymi różnią się one wzajemnie, muszą dać się policzyć. Trzy z nich muszą przysługiwać Ojcu: jedna, która różni Go od samego tylko Syna, i ta jest ojcostwem; druga, którą różni się od Obu, mianowicie od Syna i Ducha Świętego, a tą jest niezrodzoność, gdyż Ojciec nie jest Bogiem pochodzącym od innego, Syn zaś i Duch Święty pochodzą od innego; trzecia, którą Ojciec wraz z Synem różnią się od Ducha Świętego, i ta nazywa się wspólnym tchnieniem. Nie należy natomiast wskazywać na właściwość, którą Ojciec różniłby się od samego tylko Ducha Świętego, jako że Ojciec i Syn są jedną zasadą Ducha Świętego, jak to wykazaliśmy⁷².

Otóż Synowi musimy przypisać dwie: mianowicie jedną, jaką różni się od Ojca, a ta jest synostwem; drugą, którą wraz z Ojcem różnią się od Ducha Świętego, którą jest znowu wspólne tchnienie. Nie należy zaś przypisywać Mu właściwości, jaką różniłby się od samego tylko Ducha Świętego, gdyż jak już powiedzieliśmy, Syn i Ojciec są jedną zasadą Ducha Świętego. Podobnie nie trzeba wskazywać na jedną właściwość, którą Duch Święty wspólnie z Synem różniłby się od Ojca; Ojciec bowiem różni się od Nich jedną właściwością, mianowicie niezrodzonością, gdyż nie jest pochodzący. Ponieważ jednak Syn oraz Duch Święty nie pochodzą jednym pochodzeniem, ale różnymi, różnią się od Ojca dwiema właściwościami. Otóż Duch Święty ma jedną tylko właściwość, którą różni się zarazem od Ojca i Syna, a nazywamy ją pochodzeniem. Że zaś nie może być właściwości, którą Duch Święty różniłby się od samego tylko Syna lub od samego tylko Ojca, wynika to już z tego, co powiedzieliśmy.

Pięć zatem właściwości przypisuje się Osobom, mianowicie niezrodzoność, ojcostwo, synostwo, wspólne tchnienie oraz pochodzenie.

Otóż pięć tych [właściwości] można nazywać oznajmieniami osób, jako że oznajmiają nam o zróżnicowaniu osób w Bogu. Zresztą nie można wszystkich pięciu nazywać właściwościami, jeśli właściwość potraktujemy ściśle, jako przysługującą wyłącznie komuś jednemu: wspólne tchnienie przysługuje bowiem Ojcu i Synowi. Jeśli jednak właściwym określamy coś w stosunku do czegoś innego, np. dwunożność [jest właściwa] człowiekowi i ptakowi w stosunku do czworonożnych, wówczas nic nie stoi na przeszkodzie, aby również wspólne tchnienie nazywać właściwością. Ponieważ więc Boże osoby różnią się samymi tylko relacjami, przez oznajmienia zaś oznajmiane jest zróżnicowanie osób Bożych, wszystkie oznajmienia muszą w jakiś sposób wskazywać na relacje. Otóż cztery z nich to prawdziwe relacje, którymi osoby Boże są wzajemnie ze sobą związane; piąte natomiast oznajmienie, mianowicie niezrodzoność, wskazuje na relację jako zaprzeczenie relacji. Zaprzeczenia bowiem da się sprowadzić do rodzaju twierdzeń, zaś pozbawienie do rodzaju posiadań, np. nieczłowiek [ma się jakoś] do rodzaju ludzkiego, zaś niebiałe do rodzaju białości.

Trzeba jednak wiedzieć, że niektóre z relacji, którymi związane są osoby Boże, mają swoją nazwę: i tak ojcostwo oraz synostwo oznaczają ściśle relację; niektóre jednak nie mają swojej nazwy, mianowicie relacje, którymi Ojciec i Syn związany jest z Duchem Świętym oraz Duch Święty z Nimi. Toteż zamiast nazw relacji używamy nazw [określających] początek [Ducha Świętego]. Wspólne bowiem tchnienie oraz pochodzenie oznaczają, rzecz jasna, początek [Ducha Świętego], a nie relacje, jakie z początku wynikają. Można to rozpatrzeć na relacjach między Ojcem i Synem. Zrodzenie bowiem oznacza czynny początek, z którego wynika relacja ojcostwa; narodzenie zaś oznacza bierny początek Syna, z którego wynika relacja synostwa. Zatem również ze wspólnego tchnienia wynika jakaś relacja, a także z pochodzenia. Ponieważ jednak relacje te nie mają nazwy, posługujemy się nazwami działań zamiast nazw relacji.

Trzeba się jeszcze zastanowić nad tym, że chociaż – jak wykazaliśmy⁷³– relacjami samoistnymi są w Bogu same osoby Boskie, to jednak nie ma w Nim pięciu ani czterech osób, na co mogłaby wskazywać liczba relacji. Liczba jest bowiem konsekwencją jakiegoś zróżnicowania: podobnie jak jedno jest niepodzielnym i niepodzielonym, tak samo wielość jest podzielna i podzielona. Aby zatem była wielość osób, relacje muszą mieć moc różnicowania przez przeciwstawienie, zróżnicowanie formalne możliwe jest bowiem tylko przez przeciwstawienie. Jeśli zatem przypatrzymy się omawianym tu relacjom, ojcostwo i synostwo przeciwstawiają się sobie wzajemnie, toteż nie mogłyby się zgodzić w tym samym podmiocie. Konieczne jest zatem, aby ojcostwo i synostwo były dwiema samoistnymi osobami. Niezrodzoność zaś przeciwstawia się wprawdzie synostwu, ale nie przeciwstawia się ojcostwu; toteż ojcostwo i niezrodzoność mogą się zbiegnąć w jednej i tej samej osobie. Tak samo wspólne tchnienie nie przeciwstawia się ani ojcostwu, ani synostwu, ani też niezrodzoności; nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby wspólne tchnienie było zarówno w osobie Ojca, jak w osobie Syna, toteż wspólne tchnienie nie jest samoistną osobą obok osoby Ojca i Syna. Natomiast pochodzenie jest w relacji przeciwstawnej do wspólnego tchnienia; ponieważ więc wspólne tchnienie przysługuje Ojcu i Synowi, samoistne pochodzenie musi być osobą odrębną od osoby Ojca i Syna. Oczywiste jest zatem, dlaczego Bóg nie jest pięcioraki ze względu na pięć oznajmień, ale troisty ze względu na trzy osoby; pięć oznajmień nie jest bowiem pięcioma samoistnymi realnościami, natomiast trzy osoby są to trzy samoistne realności.

Choćby więc nawet jednej osobie przysługiwało pięć oznajmień, czyli właściwości, tylko jedna z nich stanowi osobę. Osoby bowiem nie stanowią właściwości, jak gdyby była ona złożona z nich wielu, lecz sama relatywna samoistna właściwość jest osobą. Gdyby zatem liczne właściwości były odrębnie same przez się samoistne, byłoby wiele osób, a nie jedna. Trzeba wobec tego przyjąć, że kiedy więcej właściwości, czyli oznajmień, zbiega się w jednej osobie, osobę stanowi ta, która jest pierwsza w porządku natury; pozostałe natomiast należy rozumieć jako tkwiące w osobie już ustanowionej. Otóż jest oczywiste, że niezrodzoność nie może być pierwszym oznajmieniem Ojca, stanowiącym Jego osobę, zarówno dlatego że nic nie może być stanowione przez negację, jak dlatego że afirmacja z natury wyprzedza negację. Wspólne zaś tchnienie zakłada w porządku natury ojcostwo oraz synostwo, podobnie jak pochodzenie Miłości [zakłada] pochodzenie Słowa; również więc wspólne tchnienie nie może być pierwszym oznajmieniem Ojca ani Syna. Pozostaje więc przyjąć, że pierwszym oznajmieniem Ojca jest ojcostwo, Syna zaś – synostwo, natomiast pochodzenie jest jedynym oznajmieniem Ducha Świętego. Trzy są zatem oznajmienia stanowiące osoby, mianowicie ojcostwo, synostwo oraz pochodzenie. I te trzy oznajmienia muszą być właściwościami: to bowiem, co stanowi osobę, musi jej wyłącznie przysługiwać, albowiem zasady ujednostkawiające nie mogą przysługiwać wielu. Toteż trzy omawiane tu oznajmienia nazywają się właściwościami osobowymi, jako te, które stanowią osobę. Pozostałe natomiast dwie nazywają się właściwościami albo oznajmieniami osób, ale nie nazywają się osobowymi, gdyż nie stanowią osoby.

Otóż wynika stąd, że jeśli pominąć myślnie właściwości osobowe, nie będzie już osób. Tak bowiem jest w działaniach myślnych, że jeśli pominąć formę, pozostaje podmiot formy, podobnie jeśli pominąć białość, pozostaje powierzchnia, jeśli tę z kolei pominąć, pozostaje substancja, a jeśli pominąć formę substancji, pozostaje materia pierwsza; jeśli jednak pominąć podmiot, nic nie pozostaje. Otóż właściwościami osobowymi są same osoby jako samoistne. Nie stanowią osoby, jak gdyby dopełniały uprzednio istniejące podmioty, gdyż nic w Bogu nie może różnicować absolutnie, lecz wyłącznie relatywnie. Pozostaje więc przyjąć, że jeśli pominąć myślnie właściwości osobowe, nie pozostaje już żadna osoba; jeśli jednak pominąć oznajmienia nieosobowe, odrębne osoby pozostają.

Jeśli jednak ktoś zapyta, czy pominąwszy myślnie właściwości osobowe pozostanie Boża istota, odpowiemy, że w jakimś sensie tak, w jakimś zaś sensie nie. Są bowiem dwa sposoby myślnego rozdzielania. Pierwszy polega na abstrahowaniu formy od materii: od tego, co bardziej formalne, idzie się ku temu, co bardziej materialne; w ten sposób na końcu pozostaje pierwszy podmiot, końcową zaś formę pomija się na początku. Drugi natomiast sposób polega na abstrahowaniu tego, co powszechne, od tego, co szczegółowe. Dokonuje się to jak gdyby w odwrotnym porządku: najpierw bowiem pomija się ujednostkawiające uwarunkowania materialne, aby dojść do tego, co ogólne.

Otóż jakkolwiek nie ma w Bogu materii i formy ani tego, co powszechne i szczegółowe, to jednak jest w Nim to, co wspólne i co własne, i jest nośnik⁷⁴wspólnej natury. Osoby bowiem tak się mają do Bożej istoty, w porządku myślnym, jak własne nośniki do wspólnej natury. Zatem według pierwszego sposobu myślnego rozdzielania, jeśli pominąć właściwości osobowe, którymi są same samoistne osoby, nie pozostanie już wspólna natura; przy drugim natomiast sposobie – pozostanie.

Na podstawie powyższego można jeszcze wyjaśnić, jak przedstawia się myślny stosunek działań osobowych do osobowych właściwości. Otóż właściwości osobowe są w Bogu samoistnymi osobami. Samoistna osoba – niezależnie od tego, w jakiej działa naturze – udziela swej natury mocą tej natury, gdyż forma gatunkowa jest zasadą rodzenia [kogoś] gatunkowo podobnego. Ponieważ więc działania osobowe dotyczą udzielania natury Bożej, wynika stąd, że osoba samoistna udziela wspólnej natury mocą tej natury.

Dwa wnioski można stąd wyciągnąć. Po pierwsze, że mocą rodzenia jest w Ojcu sama natura Boża: albowiem moc działania jest zawsze zasadą, dzięki której coś działa. Po wtóre, że działanie osobowe, mianowicie zrodzenie, zakłada w porządku myślnym zarówno Bożą naturę, jak osobową właściwość Ojca, która jest samą osobą Ojca – mimo że właściwość ta, jeśli jest relacją, idzie za działaniem. Jeśli zatem brać pod uwagę to, że Ojciec jest samoistną osobą, można powiedzieć, że ponieważ jest Ojcem, rodzi. Jeśli zaś wziąć pod uwagę relację, należałoby raczej powiedzieć przeciwnie, że ponieważ rodzi, jest Ojcem.

Trzeba jednak wiedzieć, że inaczej należy rozumieć porządek rodzenia czynnego, [które odnosi się] do ojcostwa, inaczej zaś – rodzenia biernego, czyli narodzenia, [które odnosi się] do synostwa. Rodzenie bowiem czynne zakłada w porządku natury osobę rodzącego; natomiast rodzenie bierne, czyli narodzenie, wyprzedza w porządku natury osobę zrodzoną, jako że dzięki narodzeniu ma ona to, że jest. Tak więc rodzenie czynne zakłada w porządku myślnym ojcostwo, ustanawiające osobę Ojca. Natomiast narodzenie nie zakłada synostwa, które ustanawia osobę Syna. W porządku myślnym [narodzenie] wyprzedza [synostwo] podwójnie: i jako właściwość ustanawiająca osobę, i jako relację. To samo dotyczy pochodzenia Ducha Świętego.

Wskazując na porządek między działaniami osobowymi i osobowymi właściwościami, nie zamierzamy twierdzić, jakoby różniły się one realnie, gdyż [różnią się] jedynie myślnie. Podobnie bowiem jak poznanie Boga jest samym Bogiem poznającym, tak samo rodzenie Ojca jest samym Ojcem rodzącym, chociaż w inny sposób się o tym mówi. Podobnie choć jedna osoba ma kilka oznajmień, przecież nie ma w niej żadnego złożenia; niezrodzoność bowiem, jako właściwość negatywna, nie może wchodzić w żadne złożenie. Dwie natomiast relacje, jakie są w Ojcu, mianowicie ojcostwo i wspólne tchnienie, są realnie czymś jednym, jeśli się je odnosi do Ojca: jak bowiem ojcostwo jest samym Ojcem, tak samo wspólne tchnienie w Ojcu jest Ojcem, w Synu zaś jest Synem. [Relacje te] różnią się natomiast w tym, do czego się odnoszą: albowiem przez ojcostwo Ojciec odnosi się do Syna, przez wspólne tchnienie do Ducha Świętego. Podobnie Syn: przez synostwo odnosi się do Ojca, przez wspólne zaś tchnienie do Ducha Świętego.

Otóż właściwości względne muszą być samą Bożą istotą. Właściwości względne są bowiem samymi samoistnymi osobami; samoistna zaś osoba nie może być w Bogu czym innym niż Bożą istotą, gdyż istota Boża jest samym Bogiem, o czym mówiliśmy wyżej⁷⁶. Pozostaje zatem przyjąć, że właściwości względne są realnie tym samym, co Boża istota.

Ponadto cokolwiek jest w czymś poza jego istotą, jest w nim przypadłościowo. Otóż w Bogu nie może być żadnej przypadłości, co już udowodniliśmy⁷⁷. Zatem właściwości względne nie są w Bogu realnie czymś innym niż Bożą istotą.

Otóż nie można powiedzieć, że omawiane tu właściwości nie znajdują się w osobach, lecz mają się do nich od zewnątrz, jak mówili Porretanczycy⁷⁸. Realne relacje mieszczą się bowiem w odnośnych realnościach, co widzimy w stworzeniach, gdzie relacje realne są przypadłościami w podmiotach. Otóż wykazaliśmy wyżej⁷⁹, że relacje, którymi różnią się osoby Boskie, są relacjami realnymi. Muszą być zatem w osobach Boskich, ale nie jako przypadłości: albowiem również inne [kategorie bytowe], które w stworzeniach są przypadłościami, tracą charakter przypadłości, kiedy je odnieść do Boga. Tak jest z mądrością i sprawiedliwością itp., co pokazaliśmy wyżej⁸⁰.

Ponadto zróżnicowanie w Bogu możliwe jest tylko przez relacje, gdyż wszystko co orzeka się absolutnie, jest wspólne. Gdyby zatem relacje miały się do osób od zewnątrz, w samych osobach nie pozostałoby już żadnego zróżnicowania. Właściwości względne są w osobach, w taki jednak sposób, że są samymi osobami, a nawet samą Bożą istotą. Podobnie o mądrości i dobroci powiada się, że są w Bogu, a są one samym Bogiem i Bożą istotą, co udowodniliśmy wyżej⁸¹.

Po omówieniu tego, co dotyczy jedności Bożej istoty oraz Trójcy osób, pozostaje nam zająć się dziełami Boga. Otóż pierwszym dziełem Boga w rzeczach jest samo istnienie, bo zakładają je i na nim bazują wszystkie inne dzieła. Otóż wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, musi być od Boga. Wszędzie bowiem tam gdzie [byty] są uporządkowane, ten który w jakimś porządku jest pierwszy i najdoskonalszy, stanowi przyczynę tych, które według porządku idą za nim. Na przykład ogień, który jest najbardziej gorący, jest przyczyną ciepła w pozostałych ciepłych ciałach: zawsze bowiem to, co niedoskonałe, bierze początek z tego, co doskonałe, tak jak nasienie [bierze początek] ze zwierząt i roślin. Otóż wykazaliśmy wyżej⁸², że Bóg jest bytem pierwszym i najdoskonalszym. Musi być zatem przyczyną istnienia u wszystkiego, co je ma.

Ponadto wszystko, co posiada coś przez uczestnictwo, zwraca się ku temu, co posiada to z istoty, jako ku zasadzie i przyczynie. W ten sposób rozpalone żelazo otrzymuje udział w ognistości od tego, co jest z istoty swojej ogniem. Otóż wykazaliśmy⁸³, że Bóg jest samym swoim istnieniem, a więc z Jego istoty przysługuje Mu istnienie, wszystkim innym zaś [bytom] przysługuje ono przez uczestnictwo: albowiem istnienie nie jest istotą żadnego innego bytu, gdyż istnienie absolutne i z istoty swojej samoistne może być tylko jedno, co udowodniliśmy wyżej⁸⁴. Konieczne jest zatem, aby Bóg był przyczyną wszystkiego, co jest.

Dzięki temu udowodnimy, że Bóg, stwarzając rzeczy, nie potrzebował materii, z której miałby je uczynić. Żaden bowiem działacz nie potrzebuje do swego działania tego, co przez swoje działanie sprawia. Na przykład budowniczy potrzebuje do swojego działania kamieni i drewna, gdyż nie może ich utworzyć swoim działaniem; domu jednak nie potrzebuje, bo właśnie go swoim działaniem sprawia. Otóż materia musiała zostać sprawiona działaniem Bożym, gdyż wykazaliśmy⁸⁵, że wszystko co w jakikolwiek sposób jest, w Bogu ma przyczynę swego istnienia. Pozostaje zatem przyjąć, że On w swoim działaniu nie bazuje na materii.

Ponadto akt jest z natury pierwszy od możności, stąd też jemu najpierw przysługuje być zasadą. Otóż każda zasada, która działając jako przyczyna zakłada inną zasadę, nie jest zasadą pierwszą. Jeśli zatem Bóg jest zasadą rzeczy jako akt pierwszy, materia zaś [jest zasadą] jako byt w możności, byłoby niestosowne, gdyby Bóg bazował w swoim działaniu na materii.

Dalej, im bardziej powszechna jest przyczyna, tym bardziej powszechny jest jej skutek. Przyczyny bowiem cząstkowe uściślają skutki przyczyn powszechnych do czegoś określonego, zaś określenie to tak się ma do skutku powszechnego, jak akt do możności. Każda zatem przyczyna, która sprawia, że coś aktualnie istnieje, bazuje na tym, co jest w możności do tego aktu; jest przyczyną cząstkową w porównaniu do jakiejś przyczyny bardziej powszechnej. Otóż to nie stosuje się do Boga, jest On bowiem, jak wykazaliśmy, przyczyną pierwszą. Zatem nie potrzebuje On materii do swojego działania: potrafi wyprowadzać rzeczy w istnienie z nicości, czyli stwarzać. Toteż wiara katolicka wyznaje Go „Stworzycielem”.

Toteż zrozumiałe, że tylko Bóg może być stwórcą. Stwarzanie przysługuje bowiem takiej przyczynie, która nie bazuje na innej, bardziej powszechnej, o czym dopiero co mówiliśmy. Otóż jeden tylko Bóg jest taką [przyczyną]; zatem On jeden jest stwórcą.

Ponadto im bardziej możność jest oddalona od aktu, tym większa moc jest konieczna, aby ją zaktualizować. Otóż choćby nie wiadomo jak wielka była odległość możności od aktu, będzie ona jeszcze większa, jeśli w ogóle nie ma możności. Zatem stwarzanie czegoś z niczego wymaga mocy nieskończonej. Otóż jeden tylko Bóg ma moc nieskończoną. Zatem jeden tylko Bóg może stwarzać.

Jasno też wynika z powyższego, że przyczyną zróżnicowania rzeczy nie jest zróżnicowanie materii. Wykazaliśmy bowiem⁸⁶, że działanie Boże wyprowadzające rzeczy do istnienia nie zakłada uprzedniej materii. Otóż przyczyna zróżnicowania rzeczy tylko wówczas wynikałaby z materii, gdyby bez uprzedniej materii nie mogły one zaistnieć, tak że w zależności od zróżnicowania materii otrzymywałyby one różne formy. Zatem materia nie jest przyczyną zróżnicowania w rzeczach, jakie Bóg stworzył.

Ponadto w takim stopniu rzeczy mają istnienie, w jakim mają jedność i wielość, gdyż wszelki [byt], jeśli jest bytem, jest także jednym. Otóż formy nie mają istnienia ze względu na materie, lecz raczej materie ze względu na formy: akt bowiem jest lepszy od możności, to zaś, ze względu na co coś jest, musi być lepsze. Zatem również formy nie dlatego są zróżnicowane, że materie są zróżnicowane, lecz raczej dlatego zostały utworzone zróżnicowane materie, aby odpowiadały zróżnicowanym formom.

Jeśli zaś rzeczy w ten sposób mają się do jedności i wielości, jak mają się do istnienia, i jeśli całe istnienie rzeczy – jak wykazaliśmy⁸⁷– zależy od Boga, przyczyna wielości rzeczy musi być z Niego. Rozważmy, jak się to dokonuje.

Otóż jest konieczne, aby każdy sprawca sprawiał, w stopniu, w jakim to możliwe, [byt] do siebie podobny. Otóż nie było możliwe, aby rzeczy utworzone przez Boga osiągnęły taką prostotę w podobieństwie do Bożej dobroci, jaka Jemu jest właściwa. Dlatego to, co w Bogu jest jedno i proste, w rzeczach stworzonych musi być odzwierciedlone wielorako i różnorodnie. Zatem w rzeczach stworzonych przez Boga musi być różnorodność, gdyż tak na swój sposób rzeczy naśladują Bożą doskonałość.

Ponadto wszystko co stworzone, jest skończone, nieskończona jest bowiem istota jednego tylko Boga, co już wykazaliśmy⁸⁸. Otóż każdy [byt] skończony staje się większy przez dodanie czegoś innego. Lepiej więc, aby w rzeczach stworzonych była różnorodność i – co za tym idzie – aby były liczne dobra, niż żeby był tylko jeden rodzaj rzeczy utworzony przez Boga. Najlepszy ma to do siebie, że sprawia [rzeczy] najlepsze. Wypadało zatem, aby Bóg utworzył właściwą bytowi stworzonemu różnorodność.

Otóż różnorodności w rzeczach trzeba było nadać pewien porządek, tak aby jedne były ważniejsze od innych. Szczodrobliwość Bożej dobroci ma bowiem to do siebie, że jak tylko to możliwe, udziela rzeczom stworzonym podobieństwa do swojej dobroci. Otóż Bóg nie tylko jest dobry sam w sobie, lecz ponadto góruje dobrocią nad innymi i ku dobroci je przyprowadza. Żeby zatem podobieństwo rzeczy stworzonych do Boga było doskonalsze, konieczne było, aby niektóre rzeczy zostały stworzone lepszymi od innych i aby działały na inne w doprowadzaniu ich do doskonałości.

Ponadto różnorodność rzeczy polega przede wszystkim na różnorodności form. Otóż różnorodność formalna opiera się na przeciwieństwie, rodzaj dzieli się bowiem na różne gatunki stosownie do przeciwnych sobie różnic [gatunkowych]. Tam zaś gdzie przeciwieństwo, musi być porządek, gdyż następne z przeciwieństw jest zawsze doskonalsze. Zatem różnorodność rzeczy powinna mieć jakiś ustanowiony przez Boga porządek, tak iż jedne [rzeczy] są ważniejsze od innych.

Każdy [byt] jest w takim stopniu szlachetny i doskonały, w jakim zbliża się w podobieństwie do Boga. Otóż jest On aktem czystym bez domieszki możności. Zatem te wśród bytów [stworzonych], które są najwyższe, muszą być bardziej w akcie i mniej mieć z możności, niższe zaś muszą być bardziej w możności. Zastanówmy się, jak się to dzieje.

Bóg jest wieczny i niezmienny w swoim istnieniu, toteż te z rzeczy są najniższe, które mając w sobie najmniej podobieństwa do Boga, poddane są powstawaniu i rozkładowi, tzn. niekiedy są, a niekiedy ich nie ma. Ponieważ zaś istnienie postępuje za formą rzeczy, [byty] takie istnieją wówczas, gdy mają formę, przestają zaś istnieć, kiedy zostają formy pozbawione. Musi zatem być w nich coś, co może niekiedy mieć formę, a niekiedy być jej pozbawionym, to coś nazywamy materią. Te zatem [byty], które są najniższe wśród rzeczy, muszą być złożone z materii i formy.

Natomiast najwyższe wśród bytów stworzonych są te, które są najbardziej podobne do Boga i nie ma w nich możności do istnienia i nieistnienia, lecz dzięki stworzeniu otrzymały od Boga istnienie wiekuiste. Otóż ponieważ materia – już przez to samo, że jest – jest możnością do istnienia przez formę, takie byty, w których nie ma możności do istnienia lub nieistnienia, nie są złożone z materii i formy, lecz są samymi tylko formami, samoistnymi w swoim otrzymanym od Boga istnieniu. Otóż jest konieczne, aby takie substancje były niezniszczalne. We wszystkich bowiem [bytach] zniszczalnych jest możność do nieistnienia, w tych zaś, jak powiedzieliśmy, jej nie ma; są zatem niezniszczalne.

Ponadto nic inaczej nie ulega zniszczeniu, jak tylko przez oddzielenie formy. Takie zaś substancje, ponieważ są formami samoistnymi, nie mogą zostać oddzielone od swoich form i w ten sposób utracić istnienie: są zatem niezniszczalne.

Są również [byty] pośrednie w stosunku do omówionych wyżej, w których choć nie ma możności do istnienia i nieistnienia, jest jednak możność do umiejscowienia. Chodzi o ciała niebieskie, które nie podlegają powstawaniu i rozkładowi, jako że nie ma w nich przeciwieństwa, a jednak są one zmienne w stosunku do miejsca. Zatem znajdziemy w niektórych [bytach niezniszczalnych] zarówno materię, jak ruch, który jest aktem [bytu] istniejącego w możności. Zatem ciała takie mają materię nie poddaną powstawaniu i rozkładowi, lecz jedynie zmianie miejsca.

Omówione wyżej substancje niematerialne muszą być ponadto umysłowymi. Przez to bowiem coś jest umysłowe, że nie jest związane z materią i samo z siebie⁸⁹może być poznane. To bowiem, co aktualnie poznawalne, oraz umysł w akcie są jednym. Otóż coś jest aktualnie poznawalne, rzecz jasna, dzięki temu, że jest oddzielone od materii, albowiem nie możemy mieć innego umysłowego poznania rzeczy materialnych, jak tylko przez abstrahowanie od materii. Zatem ten sam sąd dotyczy umysłu, tak że to co niematerialne, jest umysłowe.

Ponadto substancje niematerialne są wśród bytów pierwsze i najwyższe, jako że akt jest z natury pierwszy niż możność. Otóż widać to we wszystkich rzeczach, że umysł jest wyższy, gdyż posługuje się ciałem jak narzędziem. Zatem substancje niematerialne powinny być umysłowymi.

Wreszcie, im bardziej jakieś [stworzenia] są wyższe wśród bytów, tym większe osiągają podobieństwo do Boga. Otóż niektóre rzeczy mają najniższy stopień udziału w podobieństwie do Niego, odnośnie do samego tylko istnienia, a są to [byty] nieożywione. Inne – rośliny – są podobne co do istnienia i życia; inne, jak zwierzęta, również odnośnie do poznania. Otóż najwyższym sposobem poznania jest [poznanie] przez umysł, i on najbardziej przystoi Bogu. Zatem najwyższe stworzenia są umysłowe: ponieważ zaś wśród wszystkich stworzeń one najbardziej są podobne do Boga, mówi się o nich, że zostały stworzone na obraz Boży.

Tak zaś udowadnia się, że mają one wolny wybór. [Byt] umysłowy nie działa ani nie pożąda bez poznania, jak [to czynią byty] nieożywione. Poznanie umysłowe nie bierze się również z bezrefleksyjnego wejścia [poznawanego przedmiotu we władze poznawcze]⁹⁰, jak u zwierząt, lecz z wewnętrznego zrozumienia⁹¹, gdyż umysł poznaje zarówno cel, jak to co do celu prowadzi, oraz stosunek do jednego i drugiego. On sam więc może być przyczyną swojego sądu, dzięki któremu pożąda i działa w kierunku celu. Otóż wolnym nazywamy tego, kto jest przyczyną tego, co jego własne. Zatem każdy [byt] umysłowy pożąda i działa przez wolny sąd, dzięki któremu jest wolny w wyborze. Zatem najwyższe substancje mają wolny wybór.

Ponadto wolne jest to, co nie jest związane z czymś jednym określonym. Otóż pożądanie substancji umysłowej nie jest przywiązane do jakiegoś jednego określonego dobra; idzie ono bowiem za poznaniem umysłu, które dotyczy dobra w ogóle. Pożądanie substancji umysłowej jest zatem wolne, gdyż ogólnie dotyczy każdego dobra.

Umysłowe substancje, podobnie jak przewyższają stopniem inne substancje, tak samo muszą się one wzajemnie różnić od siebie jakimiś stopniami. Nie mogą się bowiem różnić wzajemnie zróżnicowaniem materialnym, jako że są bez materialne. Jeśli zatem jest w nich wielość, musi mieć ona swoją przyczynę w zróżnicowaniu formalnym, które stanowi o różnorodności gatunków. Otóż wszędzie gdzie istnieje różnorodność gatunkowa, muszą być jakieś stopnie i porządek. Jest tak, dlatego że podobnie jak w liczbach dodanie lub odjęcie jednostki zmienia gatunek, tak samo dodanie lub odjęcie różnic [gatunkowych] w rzeczach naturalnych różni je gatunkowo. W ten sposób to, co jest jedynie ożywione, [różni się] od tego, co ożywione i wrażliwe; co zaś tylko ożywione i wrażliwe – od tego, co ożywione, wrażliwe i rozumne. Konieczne jest zatem, aby omawiane tu substancje niematerialne różniły się stopniem i porządkiem.

Ponieważ zaś sposób działania wynika ze sposobu substancjalności rzeczy, wyższe z nich muszą poznawać w sposób bardziej szlachetny, ich formy poznawcze oraz władze są bowiem bardziej powszechne i mają więcej jedności. Niższe natomiast są słabsze w poznawaniu, formy zaś ich bardziej liczne i mniej powszechne.

Otóż ciąg rzeczy nie rozwija się w nieskończoność, toteż jak wśród omawianych substancji znajduje się najwyższa, która najbardziej zbliża się do Boga, tak samo musi istnieć najniższa, która jest najbliżej materii cielesnej.

W inny jeszcze sposób można to wyjaśnić. W poznaniu bowiem człowiek przewyższa zwierzęta; jeden tylko człowiek, rzecz jasna, poznaje powszechniki oraz relacje między rzeczami, a także rzeczy niematerialne, które mogą być poznane tylko umysłem. Otóż niemożliwe, aby poznanie umysłowe było aktem wykonywanym przez organ cielesny, tak jak widzenie dokonuje się przez oko. Narzędzie władzy poznawczej musi bowiem być pozbawione tego rodzaju rzeczy, jaki jest przezeń poznawany; na przykład źrenica ze swojej natury jest bezbarwna, gdyż tak poznajemy barwy, jak stosownie do swoich gatunków są przyjmowane w źrenicy; przyjmujący zaś powinien być uwolniony od tego, co przyjmuje. Otóż umysł jest zdolny do poznawania wszystkich natur podpadających pod zmysły. Gdyby zatem poznawał przez organ cielesny, ten musiałby być uwolniony od wszelkiej natury podpadającej pod zmysły: a to jest niemożliwe.

Ponadto wszelka władza poznawcza⁹²poznaje w ten sposób, że jest w niej obraz tego, co poznawane, jest on bowiem dla niej zasadą poznawania. Otóż umysł poznaje rzeczy niematerialnie, jak również te, które w swojej naturze są materialne, odrywa bowiem formę powszechną od ujednostkawiających uwarunkowań materialnych. Niemożliwe zatem, aby obraz rzeczy poznawanej był w umyśle materialnie: nie przyjmuje go zatem obraz cielesny, albowiem każdy organ cielesny jest materialny.

To samo wynika również stąd, że szczególnie mocne wrażenia osłabiają i niszczą zmysły, np. słuchowi szkodzą głośne dźwięki, a wzrokowi zbyt jasne światło; dzieje się to zaś, gdyż naruszona została harmonia organu. Otóż umysł, [przeciwnie], umacnia się jeszcze pod wpływem szczególnie wzniosłych przedmiotów poznawczych: kto bowiem poznaje najgłębsze z nich, może inne poznawać nie mniej, ale więcej. Otóż człowiek objawia się jako poznający umysłowo i również jego refleksyjne poznanie⁹³nie dokonuje się przez organ cielesny. Zatem powinna istnieć jakaś substancja bezcielesna, przez którą człowiek poznaje. Jak bowiem potrafi działać bez ciała, tak również jego samoistność nie zależy od ciała. Wszystkie bowiem władze i formy, które nie mogą same przez się istnieć bez ciała, nie potrafią również bez ciała działać. Nie może bowiem ciepło samo przez się ogrzewać, lecz [czyni to] ciało za pośrednictwem ciepła. Zatem ta bezcielesna substancja, przez którą człowiek poznaje, jest najniższa w rodzaju substancji umysłowych, a zarazem najbliższa materii.

Z jednej strony istnienie duchowe⁹⁴przewyższa istnienie zmysłowe, tak jak umysł przewyższa zmysły; z drugiej strony – byty niższe naśladują, jak tylko to możliwe, wyższe, na przykład ciała podatne na powstawanie i zanikanie naśladują w jakiś sposób dynamikę⁹⁵ciał niebieskich. Zatem również [byty] podpadające pod zmysły upodabniają się jakoś do [bytów] duchowych, toteż z podobieństwa [bytów] podpadających pod zmysły możemy w miarę możliwości czerpać wiedzę o [bytach] duchowych. Otóż w [bytach] podpadających pod zmysły jest coś jakby najwyższego, co jest aktem, mianowicie forma, i coś najniższego, będącego w samej tylko możności, mianowicie materia pierwsza, oraz coś pośredniego, mianowicie złożenie z materii i formy. To samo należy również zauważyć w bycie duchowym. Mianowicie najwyższy [byt] duchowy, którym jest Bóg, jest aktem czystym; inne natomiast substancje umysłowe mają coś z aktu i możności, stosownie do swojego umysłowego istnienia; wreszcie najniższa spośród umysłowych substancji, przez którą człowiek poznaje, jest w istnieniu duchowym jakby w samej tylko możności. Świadczy o tym również to, że na początku człowiek ujawnia się jako poznający w samej tylko możności i później powoli przechodzi do aktu. Dlatego to, czym człowiek poznaje, nazywa się umysłem możnościowym.

Powiedzieliśmy już⁹⁶, że im wyższa substancja umysłowa, tym bardziej powszechne są jej formy poznawcze. Wynika stąd, że umysł ludzki, który nazwaliśmy możnościowym, ma formy mniej powszechne, aniżeli inne substancje duchowe. Dlatego też formy poznawcze czerpie z rzeczy zmysłowych.

Również inaczej można to wyjaśnić. Forma bowiem powinna być proporcjonalna do tego, kto ją przyjmuje. Jeśli zatem możnościowy umysł człowieka znajduje się ze wszystkich substancji umysłowych najbliżej materii cielesnej, również jego formy poznawcze muszą być najbliższe rzeczom materialnym.

Weźmy jednak pod uwagę, że formy w rzeczach cielesnych są cząstkowe i mają istnienie materialne, w umyśle natomiast – są powszechne i niematerialne: a wskazuje na to sposób poznawania. Umysłem bowiem poznajemy rzeczy powszechnie i niematerialnie. Otóż sposób poznania musi odpowiadać obrazom poznawczym, którymi poznajemy. Ponieważ zaś od krańca aż do krańca nie da się przejść inaczej jak poprzez środek, z rzeczy cielesnych formy przechodzą do umysłu poprzez coś pośredniego. Otóż są to władze zmysłowe, które przyjmują formy rzeczy materialnych, jednak bez materii, na przykład w oku jest obraz kamienia, ale nie materia. Jednakże we władzach zmysłowych przyjmowane są formy rzeczy cząstkowo, gdyż władzami tymi poznajemy jedynie [byty] cząstkowe. Człowiek musi zatem mieć również zmysły, aby móc poznawać umysłowo. Świadczy o tym to, że jeśli komuś zabraknie jednego zmysłu, zabraknie mu wiedzy o [tych rzeczach] zmysłowych, które tym zmysłem poznajemy, na przykład ślepy od urodzenia nie może mieć wiedzy o kolorach.

Stąd jasno wynika, że przyczyną znajomości rzeczy w naszym umyśle nie jest, jak sądzili platonicy oraz ich naśladowcy, uczestnictwo ani wpływ jakichś samoistnych form aktualnie poznających, lecz umysł czerpie je z rzeczy zmysłowych za pośrednictwem zmysłów. Jednakże we władzach zmysłowych są, jak powiedzieliśmy⁹⁷, cząstkowe formy rzeczy, nie są to więc [formy] poznawcze w akcie, lecz tylko w możności: umysł bowiem poznaje jedynie powszechniki. Otóż tego, co jest w możności, nie da się sprowadzić do aktu inaczej, niż przez jakiegoś działacza. Zatem musi być jakiś działacz, który obrazy istniejące we władzach zmysłowych uczyniłby aktualnie poznawalnymi dla umysłu. Nie może zaś tego uczynić umysł możnościowy, jest on bowiem raczej w możności do tego, co poznawalne umysłowo, aniżeli wobec tego aktywny. Musimy więc przyjąć inny umysł, który obrazy poznawalne w możności uczyniłby aktualnie poznawalnymi; tak jak światło czyni widzialnymi aktualnie barwy, które są widzialne w możności. Otóż nazywamy go umysłem czynnym; nie byłoby trzeba go przyjmować, gdyby formy rzeczy były poznawalnymi aktualnie, jak to utrzymywali platonicy.

Tak więc do tego, aby poznawać, konieczny nam jest, po pierwsze, umysł możnościowy, który przyjmuje obrazy poznawcze; po drugie, umysł czynny, który czyni je poznawalnymi aktualnie. Ponieważ zaś umysł możnościowy już był doskonały dzięki obrazom poznawczym, nazywamy go umysłem habitualnym: już bowiem posiada obrazy poznawcze, tak że może się nimi posługiwać, kiedy zechce, [a posiada je] w jakiś sposób pośredni pomiędzy czystą możnością a aktem zupełnym. Kiedy jednak wspomniane obrazy są w nim w akcie zupełnym, nazywa się umysłem w akcie: wówczas bowiem aktualnie poznaje rzecz, gdy obraz rzeczy stał się możnościową formą umysłu; z tego względu powiada się, że umysł w akcie jest tym, co aktualnie poznawane.

W świetle powyższego, umysł, którym poznaje człowiek, musi być niezniszczalny. Każdy bowiem [byt] działa stosownie do swojego istnienia. Otóż umysł, jak wykazaliśmy⁹⁸, działa niezależnie od ciała, z czego wynika, że działa sam przez się: w swoim istnieniu jest zatem substancją samoistną. Udowodniliśmy zaś wyżej⁹⁹, że substancje umysłowe są niezniszczalne. Umysł zatem, którym człowiek poznaje, jest niezniszczalny.

Dalej, właściwym podmiotem powstawania i rozkładu jest materia. W takim stopniu zatem coś jest niezniszczalne, w jakim jest oddalone od materii. [Byty] bowiem złożone z materii i formy są zniszczalne same przez się, zaś formy materialne są zniszczalne przypadłościowo, a nie same przez się; natomiast formy niematerialne, ponad proporcjonalne wobec materii, są w ogóle niezniszczalne. Otóż umysł ze swojej natury wznosi się całkowicie ponad materię: świadczy o tym jego działanie, nie poznajemy nim bowiem niczego, jeśli nie oddzielimy tego od materii. Zatem umysł jest ze swojej natury niezniszczalny.

Ponadto niemożliwy jest rozkład, jeśli brak przeciwstawienia; rozkładowi bowiem podlega się zawsze ze strony tego, co przeciwne. Z tego względu ciała niebieskie, w których brak przeciwstawienia, są niezniszczalne. Otóż przeciwstawienie jest do tego stopnia niedostępne naturze umysłu, że to co samo z siebie jest przeciwstawne, nie jest przeciwstawne w umyśle: jednym pojęciem poznawczym ogarnia on bowiem [rzeczy] przeciwstawne, jako że jedna jest rozumiana przez drugą. Niemożliwe zatem, aby umysł był zniszczalny.

Ktoś mógłby jednak powiedzieć, że umysł jest wprawdzie niezniszczalny, ale jest jeden we wszystkich ludziach, tak że to co pozostaje po rozpadzie wszystkich ludzi, jest [czymś] tylko jednym. Można podać wiele argumentów, jakoby jeden tylko umysł był we wszystkich.

Najpierw od strony tego, co podlega poznaniu: Jeśli inny umysł jest we mnie, a inny w tobie, inny obraz poznawczy powinien być we mnie, a inny w tobie, i – co za tym idzie – coś innego poznaję ja, a coś innego ty. Poznana treść¹⁰⁰ byłaby zatem zwielokrotniona stosownie do liczby [poznających] jednostek, nie byłaby więc powszechna, lecz jednostkowa. Stąd zdaje się wynikać, że nie jest poznana aktualnie, lecz jedynie w możności, albowiem treści jednostkowe są poznawane w możności, nie aktualnie.

Następnie: Skoro wykazaliśmy¹⁰¹, że umysł w swoim istnieniu jest substancją samoistną, zaś substancje umysłowe nie powielają się w ramach jednego gatunku, co również wykazaliśmy¹⁰², to jeśli liczbowo inny umysł jest we mnie, a inny w tobie, muszą być one również inne gatunkowo. Tak więc ja i ty nie należelibyśmy do tego samego gatunku.

Ponadto wszystkie jednostki [danego gatunku] mają udział w naturze gatunkowej. Należy bowiem przyjąć coś obok natury gatunkowej, co oddzielałoby wzajemnie jednostki. Jeśli zatem wszyscy ludzie mają jeden gatunkowo umysł, który zwielokrotniałby się liczbowo [w poszczególnych ludziach], musiałoby istnieć coś takiego, co różniłoby liczbowo jeden umysł od drugiego; nie mogłoby to być czymś z substancji umysłu, gdyż nie jest on złożony z materii i formy. Wszelkie bowiem zróżnicowanie, jakie mogłoby pochodzić z substancji umysłu, byłoby zróżnicowaniem formalnym i różnicującym gatunkowo. Pozostaje przyjąć, że umysł jednego człowieka nie może być liczbowo inny od umysłu drugiego inaczej, niż dzięki zróżnicowaniu ciał. Jeśli zatem różne ciała ulegają rozpadowi, wydaje się, że nie pozostają liczne umysły, ale tylko jeden.

Otóż to, co wydaje się niemożliwe, da się udowodnić z całą oczywistością. Przyjmiemy metodę, jaką stosuje się przeciwko negującym pierwsze zasady, wskazując na to, czemu w żaden sposób nie da się zaprzeczyć. Przyjmujemy zatem, że ten oto człowiek, na przykład Sortes albo Platon, poznaje. Nikt nie może temu zaprzeczyć, jeśli nie pozna tego, czemu zaprzecza: jeśli zaś zaprzecza, przyznaje [rację], tylko poznający bowiem może przyznać [rację] i zaprzeczyć. Otóż jeśli ten oto człowiek poznaje, to jego formą jest to, czym formalnie poznaje, nic bowiem nie działa inaczej niż w akcie. Tym więc, czym działający działa, jest jego akt; podobnie ciepło, którym ciepła [rzecz] ogrzewa, jest jej formą. Zatem umysł, którym człowiek poznaje, jest formą tego oto człowieka; i to samo odnosi się do drugiego. Otóż niemożliwe jest, aby ta sama liczbowo forma była [aktem] różnych liczbowo [bytów]; jeśli bowiem jest się różnym liczbowo, to nie jest się tym samym. Każdy zaś [byt] ma istnienie dzięki swojej formie. Niemożliwe zatem, aby umysł, którym człowiek poznaje, był jeden we wszystkich.

Otóż niektórzy¹⁰³, rozumiejąc moc tego argumentu, usiłują mu się wymknąć. Powiadają bowiem, że umysł możnościowy, o którym mówiliśmy wyżej¹⁰⁴, przyjmuje obrazy poznawcze, dzięki którym staje się [umysłem] w akcie. Obrazy poznawcze zaś znajdują się w jakiś sposób w wyobrażeniach. W takim stopniu zatem obraz poznawczy jest w umyśle możnościowym oraz w naszych wyobrażeniach, w jakim umysł możnościowy zatrzymuje się w nas i łączy się z nami, tak że dzięki niemu możemy poznawać.

Nie jest to jednak żadna odpowiedź. Po pierwsze, dlatego że obraz poznawczy, jeśli jest w wyobrażeniach, jest poznany jedynie w możności, gdy zaś jest w umyśle możnościowym, jest poznany w akcie. Kiedy więc coś jest w umyśle możnościowym, to nie jest w wyobrażeniach, jest raczej od nich oddzielone. Nie pozostawałoby zatem nic, co łączyłoby umysł możnościowy z nami. Po wtóre, założywszy, że jakaś łączność istnieje, nie wystarczyłaby ona do tego, abyśmy mogli refleksyjnie poznawać¹⁰⁵. Z tego bowiem, że w umyśle jest czyjś obraz, nie wynika, że to coś poznaje, ale że jest poznawane: kamień przecież nie poznaje, nawet jeśli jego obraz jest w umyśle. Również więc z tego, że nasze obrazy wyobrażeniowe znajdują się w umyśle możnościowym, nie wynika, że poznajemy refleksyjnie, lecz raczej że sami jesteśmy poznani, a bardziej jeszcze – że poznane są nasze wyobrażenia. Widzi się to z większą oczywistością, jeśli odwołać się do porównania Arystotelesa z trzeciej księgi O duszy¹⁰⁶, gdzie powiada on, że umysł tak się ma do wyobrażeń, jak wzrok do kolorów. Otóż z tego, że odbicia kolorów, jakie znajdują się na ścianie, są we wzroku, nie wynika oczywiście, że ściana widzi, ale że jest oglądana. Podobnie z tego, że odbicia naszych wyobrażeń znajdują się w umyśle, nie wynika, że my poznajemy umysłem, ale że jesteśmy poznawani.

Dalej, jeżeli formalnie poznajemy dzięki umysłowi, poznanie umysłu powinno być poznaniem człowieka, podobnie jak to samo jest ogrzewanie ognia i ciepła. Jeśli zatem umysł we mnie i w tobie jest liczbowo ten sam, to moje i twoje poznanie w stosunku do tego samego [przedmiotu] poznawczego musi być liczbowo to samo, jeśli tylko to samo poznajemy równocześnie. To zaś jest niemożliwe: różni działacze nie mogą bowiem wykonać jednego i liczbowo tego samego działania. Niemożliwe zatem, aby jeden był umysł we wszystkich. Stąd więc wynika – jeżeli umysł jest niezniszczalny, co wykazaliśmy¹⁰⁷– że po zniszczeniu ciał pozostaje wiele umysłów, stosownie do liczby ludzi.

Łatwo natomiast rozwiązać argumenty przeciwne. Pierwszy bowiem argument wykazuje wiele słabości. Po pierwsze, przyznajemy wprawdzie, że to samo jest poznawane przez wielu ludzi (poznawanym zaś nazywam to, co jest przedmiotem umysłu). Otóż przedmiotem umysłu nie jest obraz poznawczy, lecz to czym rzecz jest. Cała wiedza umysłu nie dotyczy przecież obrazów poznawczych, ale natury rzeczy, podobnie jak przedmiotem wzroku jest barwa, a nie obraz barwy, jaki znajduje się w oku. Chociaż zatem różni ludzie mają różne umysły, to przecież coś jednego jest przez wszystkich poznawane; podobnie jak jeden barwny [przedmiot] jest oglądany przez wielu patrzących. Po wtóre, nie ma konieczności, aby coś jednostkowego było poznawane w możności, a nie w akcie. Jest to prawdziwe w stosunku do tych tylko [bytów], które ujednostkawiają się dzięki materii: to bowiem, co jest poznawane aktualnie, musi być niematerialne. Toteż substancje niematerialne, chociaż są jednostkami istniejącymi samoistnie, są jednak poznawane aktualnie. Również ich obrazy poznawcze, jako niematerialne, choć różnią się liczbowo we mnie i w tobie, nie przestają przez to być aktualnie poznawalnymi; umysł, który dzięki nim poznaje swój przedmiot, reflektuje nad samym sobą, poznając swoje własne poznanie oraz obraz, dzięki któremu poznaje.

Zauważmy jeszcze, że nawet gdyby przyjąć jeden umysł dla wszystkich ludzi, pozostanie ta sama trudność, gdyż pozostanie wielość tego, co poznawane, skoro jest wiele oddzielnych substancji poznających. Wynikałoby stąd – idąc za tamtym argumentem – że to co poznawane, byłoby różne liczbowo, a w konsekwencji jednostkowe i nie poznawane aktualnie. Zatem omawiany tu argument, gdyby wynikało z niego coś w sposób konieczny, w ogóle znosiłby wielość umysłów, nie tylko ludzkich. Ponieważ zaś wniosek ten jest fałszywy, oczywiste jest, że wnioskowanie tego argumentu nie ma w sobie konieczności.

Z powyższego wynika również sposób rozwiązania trzeciego argumentu. Ciało nie jest bowiem częścią duszy umysłowej, lecz ma ona, z natury swojego gatunku, zdolność do jedności z nim. Toteż różnicuje się liczbowo dzięki temu, że zwraca się ku jedności z różnymi ciałami; trwa to w duszach również po zniszczeniu ciał: są one bowiem [nadal] zdolne do jedności z różnymi ciałami, choć nie są aktualnie zjednoczone.

Byli tacy¹⁰⁸, którzy, choć przyznawali, że umysł możnościowy w ludziach się różnicuje, utrzymywali jednak, że istnieje jeden umysł czynny dla wszystkich. Pogląd ten, choć budzi mniejszy sprzeciw, można odrzucić na podstawie podobnych argumentów. Działanie umysłu możnościowego polega bowiem na przyjmowaniu tego, co poznawane, i poznawaniu go, natomiast działanie umysłu czynnego polega na doprowadzaniu, poprzez abstrakcję, tego co poznawane, do aktualności. Otóż jedno i drugie przysługuje temu oto człowiekowi, gdyż ten oto człowiek, na przykład Sortes lub Platon, zarówno przyjmuje to, co poznawane, jak abstrahuje i abstrahowane poznaje. Wynika stąd, że zarówno umysł możnościowy, jak umysł czynny, łączy się z tym oto człowiekiem jako forma. Tak więc jeden i drugi zwielokrotnia się liczbowo stosownie do liczby ludzi.

Ponadto [element] czynny i bierny powinny być wzajemnie do siebie proporcjonalne, podobnie jak materia i forma; materia bowiem aktualizuje się dzięki temu, co czynne. Dlatego też każdej możności biernej odpowiada możność czynna tego samego rodzaju, akt bowiem i możność należą do tego samego rodzaju. Otóż umysł czynny tak się ma do możnościowego, jak możność czynna do biernej, co wynika z tego, o czym mówiliśmy wyżej¹⁰⁹. Zatem jeden i drugi powinien należeć do tego samego rodzaju. Ponieważ więc umysł możnościowy nie jest w swoim istnieniu od nas oddzielony, ale łączy się z nami jako forma oraz zwielokrotnia się stosownie do liczby ludzi, również umysł czynny musi być czymś formalnie z nami złączonym i zwielokrotniać się stosownie do liczby ludzi.

Ponieważ zaś zarówno umysł możnościowy, jak czynny, łączą się z nami formalnie, trzeba powiedzieć, że zbiegają się w istocie duszy. Wszystko bowiem, co łączy się z czymś formalnie, łączy się bądź na sposób formy substancjalnej, bądź na sposób formy przypadłościowej. Jeśli zatem umysł możnościowy oraz czynny łączą się z człowiekiem na sposób formy substancjalnej, to – ponieważ jedna rzecz może mieć tylko jedną formę substancjalną – musimy powiedzieć, że umysł możnościowy oraz czynny zbiegają się w jednej istocie formy, czyli w duszy. Jeśli natomiast łączą się z człowiekiem na sposób formy przypadłościowej, to żaden z nich nie może być oczywiście przypadłością ciała, ponieważ działania ich, jak wykazaliśmy¹¹⁰, dokonują się bez organu cielesnego; zatem oba są przypadłością duszy. Otóż w jednym człowieku jest tylko jedna dusza. Zatem umysł czynny i możnościowy muszą się zbiegać w jednej istocie duszy.

Ponadto wszelkie właściwe jakiemuś gatunkowi działanie pochodzi z zasad wynikających z formy, która daje gatunkowość. Otóż poznanie refleksyjne jest działaniem właściwym ludzkiemu gatunkowi. Zatem umysł czynny i możnościowy, które są, jak wykazaliśmy¹¹¹, zasadami tego działania, wynikają z istoty duszy, skąd człowiek ma swoją gatunkowość. Otóż nie w ten sposób wynikają, jakoby przechodziły od niej na ciało, działanie ich bowiem dokonuje się bez organu cielesnego. Do kogo zaś należy możność, do tego również akt. Pozostaje zatem przyjąć, że umysł możnościowy i czynny zbiegają się w jednej istocie duszy.

Pozostaje jeszcze zastanowić się, jak to jest możliwe. W związku z tym zdaje się powstawać następująca trudność. Umysł możnościowy bowiem jest w możności do wszystkiego, co da się poznać; natomiast umysł czynny czyni [rzeczy] aktualnie poznawalnymi, toteż musi się mieć do niego jak akt do możności. Otóż nie wydaje się możliwe, żeby to samo zachodziło w stosunku do tego samego w możności i w akcie. Wydaje się zatem niemożliwe, aby w jednej substancji duszy zbiegał się umysł możnościowy i czynny.

Łatwo rozwiązać tę wątpliwość, jeśli weźmie się pod uwagę, w jaki sposób umysł możnościowy jest w możności wobec tego, co poznawalne, i w jaki sposób umysł czynny czyni je aktualnie [poznawalnymi]. Umysł możnościowy jest bowiem w możności do tego, co poznawalne, inaczej niż źrenica jest w możności do kolorów: gdyż nie ma w swojej naturze żadnej określonej formy rzeczy zmysłowych. Zatem obrazy określonych natur zmysłowych o tyle mają się do umysłu możnościowego jak akt do możności, o ile wyobrażenia zostaną oderwane od rzeczy zmysłowych. Jednakże wyobrażenia są w możności do czegoś, co dusza umysłowa posiada w akcie, mianowicie do istnienia oderwanego od uwarunkowań materialnych, i w tym wymiarze dusza umysłowa ma się do nich jak akt do możności. Otóż nie ma w tym nic niestosownego, żeby coś było w stosunku do tego samego w akcie i w możności – ale to z różnych powodów: przecież w ten sposób ciała naturalne wzajemnie na siebie działają i są przedmiotem oddziaływania, gdyż jedno i drugie jest wzajemnie wobec siebie w możności. Nie ma zatem nic niestosownego w tym, że ta sama dusza umysłowa jest w możności wobec wszystkiego, co poznawalne, jeśli przyjmiemy w niej umysł możnościowy, a zarazem ma się do tego wszystkiego jak akt, gdy przyjmiemy w niej umysł czynny.

Wyraźniej okaże się to ze sposobu, w jaki umysł czyni aktualnym to, co poznawalne. Nie w ten sposób bowiem, czyni aktualnym to co poznawalne, jakoby przepływało to od niego do umysłu możnościowego: wówczas przecież nie potrzebowalibyśmy wyobrażeń ani zmysłów do tego, żeby poznawać. Lecz czyni to, co poznawalne, aktualnym przez odrywanie tego od wyobrażeń: tak jak światło czyni w jakiś sposób aktualnymi kolory, nie jakoby one się w nim zawierały, lecz gdy daje im w jakiś sposób widzialność. Należy zatem sądzić, że istnieje jedna dusza umysłowa, wolna od natur zmysłowych, która może je przyjmować poznawczo i która wyobrażenia czyni aktualnie poznawalnymi przez odrywanie od nich obrazów poznawczych. Ta zatem jej władza, dzięki której przyjmuje ona obrazy poznawcze, nazywa się umysłem możnościowym. Natomiast ta jej władza, dzięki której odrywa ona obrazy poznawcze od wyobrażeń, nazywa się umysłem czynnym. Jest on jakby światłem poznawczym, w jakim uczestniczy dusza umysłowa, naśladując [w ten sposób] wyższe substancje umysłowe.

Nie tylko zresztą umysł czynny i możnościowy zbiegają się w jednej istocie duszy ludzkiej, lecz również wszystkie inne władze, które są zasadami działań duszy. Wszystkie bowiem tego rodzaju władze zakorzenione są w jakiś sposób w duszy: jedne, jak władze części wegetatywnej i zmysłowej, w duszy jako w zasadzie, natomiast w połączeniu [duszy z ciałem] – jako w podmiocie, ich działania bowiem wypływają z całości, a nie tylko z duszy; czyje zaś działanie, tego też władza. Inne znów [zakorzenione są] w duszy jako w zasadzie i podmiocie, ich działania są bowiem [działaniami] duszy niezależnie od organu cielesnego – i są to władze części umysłowej. Nie jest zaś możliwe, aby było w człowieku wiele dusz, a zatem wszystkie władze należą do tej samej duszy.

Że zaś niemożliwe jest, aby w jednym ciele było wiele dusz, udowadnia się następująco. Dusza jest, oczywiście, formą substancjalną tego, kto ma duszę, gdyż to co ożywione, dzięki duszy otrzymuje rodzaj i gatunek. Niemożliwe zaś, aby jedna i ta sama rzecz miała wiele form substancjalnych. Tym bowiem różni się forma substancjalna od przypadłościowej, że forma substancjalna sprawia, iż coś jest tym czymś bezwzględnie; natomiast forma przypadłościowa wzbogaca coś, co już jest tym czymś, i czyni go jakimś lub daje mu ilość albo jakąś relację. Jeśli zatem jedna i ta sama rzecz ma wiele form, to pierwsza z nich albo czyni ją tym czymś, albo nie; jeśli nie, to nie jest formą substancjalną; jeśli zaś czyni ją tym czymś, to wszystkie następne formy wzbogacają to, co już jest tym czymś: żadna zatem z następnych form nie będzie formą substancjalną, lecz przypadłościową. Jasne więc, że nie może być wielu form substancjalnych jednej i tej samej rzeczy. Zatem nie jest też możliwe, aby w jednym i tym samym bycie było wiele dusz.

Ponadto nie ma wątpliwości co do tego, że człowieka nazywamy żyjącym, o ile ma duszę wegetatywną; bytem zmysłowym¹¹², o ile ma duszę zmysłową; człowiekiem zaś, o ile ma duszę umysłową. Gdyby zatem były w człowieku trzy dusze, mianowicie wegetatywna, zmysłowa i rozumna, wynikałoby stąd, że inna dusza sprawia przynależność człowieka do rodzaju, inna – do gatunku. To zaś jest niemożliwe: wówczas bowiem z rodzaju i różnicy [gatunkowej] nie mogłoby powstać [coś] bezwzględnie jednego, lecz jedno na sposób przynależności i jakby obok siebie: tak jak [być] muzykiem i białym nie jest czymś bezwzględnie jednym. Zatem musi być w człowieku tylko jedna dusza.

Niektórzy jednak zdają się sprzeciwiać powyższej sentencji. Po pierwsze, ponieważ różnica [gatunkowa] ma się do rodzaju jak forma do materii. Otóż bycie zmysłowym jest rodzajem dla człowieka, bycie zaś rozumnym – różnicą konstytuującą [gatunek]. Jeśli zatem zwierzę jest ciałem ożywionym duszą zmysłową, wydaje się, że ciało ożywione duszą zmysłową jest jeszcze w możności do duszy rozumnej. Tak więc dusza rozumna byłaby inną duszą niż dusza zmysłowa.

Ponadto umysł nie posiada organu cielesnego, natomiast władze zmysłowe i wegetatywne mają organ cielesny. Wydaje się zatem niemożliwe, aby ta sama dusza była zarazem umysłowa i zmysłowa, nie może bowiem to samo być oddzielnie i nie oddzielnie.

Wreszcie, dusza rozumna, co udowodniliśmy¹¹³, jest niezniszczalna, dusza zaś wegetatywna i zmysłowa są zniszczalne, są bowiem aktami zniszczalnych organów. Nie jest zatem ta sama dusza wegetatywną, i zmysłową, i rozumną, niemożliwe jest bowiem, aby to samo było zniszczalne i niezniszczalne.

Prócz tego: Kiedy rodzi się człowiek, najpierw ujawnia się życie, które jest dzięki duszy wegetatywnej, potem zwierzęce zmysły i ruch; najpierw też pokazuje się to, że dzięki zmysłom i ruchowi jest on zwierzęciem, aniżeli że ma umysł. Jeśli zatem jest to ta sama dusza, dzięki której to, co poczęte, żyje najpierw życiem rośliny, następnie życiem zwierzęcia i wreszcie życiem człowieka, to albo to że jest ona wegetatywna, zmysłowa i rozumna, pochodzi z zasady zewnętrznej, albo też to że jest ona umysłowa, pochodzi z mocy, jaka jest w nasieniu. Otóż jedno i drugie wydaje się nieporozumieniem, gdyż działania duszy wegetatywnej i zmysłowej nie są bezcielesne, również więc ich zasady nie mogą być bezcielesne. Z kolei działanie duszy umysłowej jest bezcielesne, wydaje się zatem niemożliwe, aby jego przyczyną była jakaś moc cielesna. Wydaje się więc niemożliwe, aby ta sama była [dusza] wegetatywna, zmysłowa i rozumna.

Aby usunąć powyższe wątpliwości, należy wziąć pod uwagę, że podobnie jak zróżnicowania gatunkowe liczb dokonują się dzięki temu, że jedną z nich dodaje się do drugiej, tak samo w rzeczach naturalnych jeden gatunek przerasta drugi doskonałością. Zatem i to, co z doskonałości jest w ciałach nieożywionych, mają również rośliny, i jeszcze więcej [mają]; co znów mają i rośliny, mają również zwierzęta, i jeszcze więcej: i tak dochodzi się aż do człowieka, który jest najbardziej doskonały wśród stworzeń cielesnych. Wszystko zaś, co niedoskonałe, ma się jak materia w stosunku do tego, co bardziej doskonałe, a zobaczyć to można na wielu przykładach. Już pierwiastki są materią ciał [składających się] z podobnych części, z kolei ciała są materią w stosunku do tego, co ma duszę. Podobnie należy analizować jeden i ten sam [byt]. Jeśli bowiem jakaś rzecz naturalna osiągnęła wyższy stopień doskonałości, ma dzięki swojej formie całą doskonałość, jaka przysługuje naturze niższej, i dzięki tej samej [formie] ma to, czym jest bogatsza doskonałością od tamtej. Na przykład roślina ma dzięki swej duszy to, że jest substancją i że jest substancją cielesną, i wreszcie że jest ciałem ożywionym. Z kolei zwierzę ma dzięki swojej duszy i to wszystko, i jeszcze to, że czuje. Natomiast człowiek ma jeszcze ponad to wszystko – dzięki swojej duszy – to że poznaje refleksyjnie. Jeśli zatem rozważamy w jakiejś rzeczy coś, co należy do doskonałości niższego stopnia, będzie to [czymś] materialnym w stosunku do tego, co należy do doskonałości wyższego stopnia. Na przykład jeśli w zwierzęciu bierzemy pod uwagę to, że jest w nim życie rośliny, jest to w jakiś sposób [czymś] materialnym w stosunku do tego, co dotyczy właściwego zwierzęciu życia zmysłowego.

Rodzaj natomiast nie jest materią, nie orzeka bowiem o całości, lecz jest czymś wziętym z materii: bierzemy z tego, co jest w rzeczy materialne, jej nazwę, która jest jej rodzajem; w ten sam sposób różnicę [gatunkową] bierzemy z formy. Toteż „żywe, czyli ożywione ciało” jest rodzajem dla zwierzęcia, „zmysłowe” zaś jest różnicą konstytuującą jego [gatunek]. Podobnie „ciało zmysłowe” jest rodzajem dla człowieka, zaś „rozumne” – różnicą stanowiącą o jego [gatunku]. Ponieważ więc forma wyższego stopnia mieści w sobie wszystkie doskonałości niższego stopnia, to rodzaj nie pochodzi od formy realnie innej niż różnica [gatunkowa], lecz pochodzi od tej samej formy, o ile posiada ona doskonałość niższego stopnia; o ile zaś posiada doskonałość wyższego stopnia – różnica [gatunkowa]. Jasne więc, że jakkolwiek „ciało zmysłowe” jest rodzajem dla człowieka, zaś „rozumne” – różnicą stanowiącą [gatunek], nie potrzeba, aby inna była w człowieku dusza zmysłowa, inna zaś umysłowa, jak to zarzucał pierwszy argument.

W ten sposób mamy również rozwiązanie drugiego argumentu. Powiedzieliśmy bowiem, że forma wyższego gatunku zawiera w sobie wszystkie doskonałości stopni niższych. Otóż tym wyższy jest gatunek naturalny, im bardziej materia jest poddana formie, z czego wynika, że im jakaś forma bardziej szlachetna, tym więcej wznosi się ponad materię. Toteż dusza ludzka, która jest najszlachetniejsza ze wszystkich form naturalnych, osiągnęła najwyższy stopień wyniesienia, gdyż może działać bez pomocy materii cielesnej. Ponieważ jednak dusza ta zawiera w sobie doskonałości stopni niższych, może również działać za pomocą materii cielesnej. Jasne więc, że działanie pochodzi od rzeczy stosownie do jej mocy. Wynika stąd, że dusza ludzka posiada pewne moce, czyli władze, które są zasadami działań wykonywanych przez ciało (a są to akty jakichś części ciała); chodzi tu o władze części wegetatywnej oraz zmysłowej. Posiada też [dusza] takie władze, które są zasadami działań wykonywanych bez ciała, a są to władze części umysłowej, które nie są aktami żadnych organów. Otóż umysł zarówno możnościowy, jak czynny, dlatego nazywa się oddzielonym, że oba nie mają – tak jak wzrok czy słuch – organów, których byłyby aktami. Są one jednak zakorzenione w duszy, która jest formą ciała; z tego więc, że umysł nazywa się oddzielonym i nie ma organu cielesnego, inaczej niż zmysły, nie wynika, jakoby inna była w człowieku dusza zmysłowa i umysłowa.

W świetle powyższego jasne jest również, iż to że dusza zmysłowa jest zniszczalna, umysłowa zaś – niezniszczalna, nie przymusza nas, ku czemu zmierzał argument trzeci, do przyjęcia w człowieku innej duszy umysłowej i innej zmysłowej. Niezniszczalne bowiem istnienie przysługuje części umysłowej, o ile jest niezależna¹¹⁴[od materii]. Zatem podobnie jak w tej samej istocie duszy zakorzenione są władze zależne i niezależne [od materii], o czym wyżej¹¹⁵, tak samo nic nie stoi na przeszkodzie, aby niektóre władze duszy zniknęły wraz z ciałem, a inne zaś – aby były niezniszczalne.

Z powyższego wynika również rozwiązanie czwartego zarzutu. Każda bowiem zmiana naturalna postępuje powoli od tego, co niedoskonałe, ku temu, co doskonałe. Inaczej się to jednak dzieje w przemianie, inaczej w powstawaniu. Albowiem ta sama jakość dopuszcza więcej i mniej; toteż przemiana, która jest zmianą jakości, jest jednym i ciągłym przechodzeniem z możności do aktu, od tego, co niedoskonałe, ku temu, co doskonałe. Natomiast forma substancjalna nie dopuszcza więcej i mniej, istnienie bowiem substancjalne jest dla każdego [bytu] jedno i niepodzielne. Toteż jedno powstanie [jakiegoś bytu] nie jest ciągłym przechodzeniem przez wiele [stanów] pośrednich od tego, co niedoskonałe, ku temu, co doskonałe, lecz kolejne stopnie doskonałości domagają się nowego powstania i rozpadu. Zatem w rodzeniu się człowieka, to co poczęte, żyje najpierw życiem rośliny dzięki duszy wegetatywnej; następnie forma ta zostaje usunięta przez rozpad i [to co poczęte] nabywa powstałą wówczas duszę zmysłową i żyje życiem zwierzęcym; wreszcie po usunięciu tej duszy poprzez rozpad, wprowadzona zostaje dusza ostateczna i zupełna, którą jest dusza rozumna, zawierająca w sobie wszystko, cokolwiek z doskonałości było w formach poprzednich.

Otóż ta ostateczna i zupełna forma, mianowicie dusza rozumna, nie zostaje wyprowadzona do istnienia z mocy, jaka się znajduje w nasieniu, ale [pochodzi] od czynnika wyższego. Moc bowiem zawarta w nasieniu jest mocą jakiegoś ciała. Natomiast dusza rozumna przekracza wszelką naturę i moc ciała, jako że żadne ciało nie może przyczynić się do działania umysłowego. Nic zaś nie działa ponad swój gatunek, bo działacz jest bardziej szlachetny od tego, który doznaje [jego działania], i sprawca od tego, co zostało sprawione. Niemożliwe zatem, aby moc jakiegoś ciała przyczynowała duszę rozumną: dotyczy to również mocy, jaka jest w nasieniu.

Ponadto każdemu [bytowi] przysługuje powstawanie stosownie do swojego nowego istnienia; ten bowiem powstaje, kto [w wyniku tego] istnieje, po to bowiem coś powstaje, aby istniało. Dlatego tym [bytom], które mają istnienie samoistne, przysługuje powstawanie jako rzeczom samoistnym. Tym zaś, których istnienie nie jest samoistne, na przykład przypadłościom czy formom materialnym, nie przysługuje samoistne powstawanie. Otóż dusza rozumna posiada istnienie samoistne, gdyż może, o czym wyżej¹¹⁶, samodzielnie działać; przysługuje jej zatem samoistne powstawanie. Ponieważ nie jest złożona z materii i formy, co już wykazaliśmy¹¹⁷, zatem nie można jej wyprowadzić inaczej, jak tylko przez stworzenie. Otóż jeden tylko Bóg może stwarzać, co udowodniliśmy wyżej¹¹⁸. Zatem jeden tylko Bóg wprowadza do istnienia duszę rozumną.

Jest to zresztą rozumne. Kiedy na przykład sztuki są sobie wzajemnie podporządkowane, stwierdzamy, że sztuka najwyższa nadaje ostateczną formę, natomiast niższe sztuki przygotowują materię do formy ostatecznej. Otóż dusza rozumna jest, rzecz jasna, ostateczną i najdoskonalszą formą, jaką może osiągnąć materia [bytów], które podlegają powstawaniu i zniszczeniu. Wypada zatem, aby niżsi działacze naturalni przyczynowali poprzedzające ją dyspozycje i formy; najwyższy zaś działacz, tzn. Bóg, aby był przyczyną formy ostatecznej, którą jest dusza rozumna.

Nie należy jednak wierzyć, jak to niektórzy błądzili¹¹⁹, jakoby dusza rozumna była z Bożej substancji. Wykazaliśmy już bowiem¹²⁰, że Bóg jest prosty i niepodzielny. Zatem nie w ten sposób łączy duszę z ciałem, jakoby odrywał ją od swojej substancji.

Udowodniliśmy ponadto¹²¹, że niemożliwe jest, aby Bóg był formą jakiegoś ciała. Otóż dusza rozumna łączy się z ciałem jako forma, nie jest zatem z Bożej substancji.

Wreszcie, wykazaliśmy wyżej¹²², że Bóg nie podlega zmianie ani istotnej, ani przypadłościowej. W duszy rozumnej obserwujemy coś jawnie przeciwnego, przechodzi bowiem z niewiedzy do wiedzy i od wady ku cnotom. Nie jest zatem z Bożej substancji.

Prowadzi to do koniecznego wniosku, że te [byty], które nie mogą zaistnieć inaczej niż przez stworzenie, pochodzą bezpośrednio od Boga. Otóż nie ma wątpliwości co do tego, że ciała niebieskie nie mogą zaistnieć inaczej niż przez stworzenie. Nie można bowiem powiedzieć, że zostały utworzone z jakiejś uprzedniej materii, bo wówczas byłyby podatne na powstawanie i niszczenie oraz poddane temu, co przeciwstawne. To zaś się do nich nie odnosi, o czym świadczy ich ruch: poruszają się bowiem po okręgu, a taki ruch nie ma tego, co przeciwstawne. Pozostaje zatem przyjąć, że ciała niebieskie zostały wprowadzone w istnienie bezpośrednio przez Boga.

Podobnie pierwiastki to mają w swojej naturze, że nie powstają z żadnej uprzedniej materii, wówczas bowiem to, co istniałoby przedtem, musiałoby mieć jakąś formę. Gdyby zaś uprzednia wobec pierwiastków materia miała formę inną niż pierwiastki, wówczas jakieś inne ciało byłoby w porządku rzeczy materialnych wcześniejsze od pierwiastków; albo też gdyby uprzednio istniejąca materia miała formę [jakiegoś] pierwiastka, wówczas byłby on w tym samym porządku wcześniejszy od innych [pierwiastków]. Wynika stąd, że pierwiastki są wytworzone bezpośrednio przez Boga.

Czymś jeszcze bardziej niemożliwym jest stworzenie przez kogoś innego substancji bezcielesnych i niewidzialnych, wszystkie one są bowiem substancjami niematerialnymi. Otóż materia jest zawsze poddana rozciągłości, dzięki czemu można ją dzielić, tak że z jednej materii może powstać wiele [bytów]; niemożliwe zatem, aby [substancje niematerialne] powstały z uprzedniej materii. Pozostaje więc przyjąć, że tylko Bóg, stwarzając je, wyprowadza je do istnienia. Toteż wiara katolicka wyznaje, że Bóg jest „Stworzycielem nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.

Na tej podstawie udowadnia się, że Bóg wyprowadza rzeczy do istnienia nie z naturalnej konieczności, ale dobrowolnie. Od jednego bowiem działającego w sposób naturalny pochodzi bezpośrednio tylko jeden [skutek]. Działający zaś dobrowolnie może sprawiać różne [skutki]. Jest tak, dlatego że każdy działający działa przez swoją formę; forma zaś naturalna, przez którą ktoś działa w sposób naturalny, dla jednego jest jedna, natomiast formy poznawcze, dzięki którym ktoś działa dobrowolnie, są liczne. Ponieważ zaś Bóg wyprowadza bezpośrednio do istnienia wiele [bytów], co już wykazaliśmy¹²³, zatem jest oczywiste, że wyprowadza je dobrowolnie, a nie z naturalnej konieczności.

Ponadto: W porządku działających, ten który działa przez umysł i wolę, jest wcześniejszy aniżeli działający z konieczności natury: działający bowiem dobrowolnie wyznacza sobie cel, dla którego działa, działacz zaś naturalny działa dla celu, który został mu wyznaczony. Otóż w świetle tego, co mówiliśmy wyżej¹²⁴, jasne jest, że Bóg jest pierwszym działającym. Zatem jest działającym dobrowolnie, a nie z konieczności natury.

Dalej wykazaliśmy¹²⁵, że Bóg ma moc nieskończoną. Zatem nie jest zdeterminowany do tego lub tamtego skutku, lecz jest wobec wszystkich niezdeterminowany. Kto zaś jest niezdeterminowany do różnych skutków, determinuje się do jednego zależnie od chęci: tak jak człowiek, który może chodzić i nie chodzić, chodzi, kiedy chce. Wynika stąd, że skutki pochodzą od Boga zależnie od określenia woli: nie działa On więc z konieczności natury lecz dobrowolnie. Toteż wiara katolicka nazywa wszechmogącego Boga nie tylko Stwórcą, lecz również Sprawcą¹²⁶, sprawianie bowiem jest czynnością właściwą artyście, który działa dobrowolnie. A ponieważ każdy działacz dobrowolny działa przez pojęcie swojego umysłu, które nazywa się słowem, Słowem zaś Boga jest Syn, o czym mówiliśmy wyżej¹²⁷, dlatego wiara katolicka wyznaje o Synu, że „przez Niego wszystko się stało”.

Z tego zaś, że dobrowolnie wyprowadza rzeczy do istnienia, jasno wynika, że bez zmiany samego siebie może na nowo wyprowadzać rzeczy do istnienia. Taka jest bowiem różnica między działaczem naturalnym a dobrowolnym, że działacz naturalny działa tak długo w ten sam sposób, jak długo znajduje się w tych samych warunkach: jaki bowiem jest, takie sprawia [skutki]; natomiast działacz dobrowolny sprawia, co chce. Otóż może się zdarzyć, że chce uczynić coś teraz, a nie wcześniej. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie, aby ktoś miał wolę działać w przyszłości, nawet jeśli obecnie nie działa. Jest zatem możliwe, iż Bóg, nie zmieniając się, wyprowadza rzeczy do istnienia nie odwiecznie, chociaż sam jest wieczny.

Otóż wydaje się, że chociaż Bóg może wieczną i niezmienną wolą sprawić nowy skutek, jednak skutek ten musi być poprzedzony jakąś zmianą. Obserwujemy bowiem, że wola tylko dlatego opóźnia to, co chce sprawić, iż teraz jest coś, czego później nie będzie, lub czegoś nie ma, co stanie się w przyszłości. Na przykład latem ma człowiek wolę ubrać się w jakiś płaszcz, ale nie teraz, tylko w przyszłości, teraz bowiem jest gorąco, które jednak przeminie i nastaną chłody. Jeśli zatem Bóg odwiecznie chce sprawić jakiś skutek, ale nie sprawia go odwiecznie, wydaje się, że albo czeka na coś, czego jeszcze nie ma, albo też powinno przedtem zniknąć coś, co jest teraz. Otóż ani jedno ani drugie nie może się dokonać bez zmiany: zatem wydaje się, że uprzednia wola nie może sprawić w przyszłości jakiegoś skutku, chyba że uprzedzi go jakaś zmiana. Jeśli zatem Bóg odwiecznie chciał stworzyć rzeczy, lecz one nie zostały stworzone odwiecznie, to ich stworzenie musiała poprzedzać jakaś zmiana, a więc również zmienne [byty]. Gdyby zaś te zostały stworzone przez Boga, lecz nie odwiecznie, to z kolei przed nimi musiałyby istnieć jakieś inne zmiany i zmienne [byty], i tak aż w nieskończoność.

Łatwo rozwiązać ten zarzut, jeśli weźmie się pod uwagę różnicę między działaczem powszechnym i cząstkowym. Albowiem działacz cząstkowy działa w ramach i według miary, jakie wyznaczył mu działacz powszechny. Widać to w życiu społecznym, albowiem prawodawca ustanawia prawo jako ramy i miarę, według których powinien sądzić sędzia cząstkowy. Otóż czas jest miarą działań, jakie się w nim dzieją. Toteż działanie działacza cząstkowego jest dostosowane do czasu, tak że działa on teraz, a nie wcześniej, z jakiegoś określonego powodu. Natomiast działacz powszechny, którym jest Bóg, ustanowił również, gdyż taka była Jego wola, także tę miarę, jaką jest czas; zatem również czas znajduje się wśród rzeczy pochodzących od Boga. Podobnie więc jak ilość i miara każdej rzeczy jest taka, jakiej zechciał jej udzielić Bóg, tak samo ilość czasu jest taka, jaką Bóg zechciał mu dać, to znaczy taki jest początek czasu oraz wszystkiego, co w czasie istnieje, jak to chce Bóg. Natomiast wspomniany zarzut dotyczy działacza, którego czas poprzedza i który działa w czasie, a nie tego, który czas ustanowił. Pytanie powyższe, dlaczego odwieczna wola sprawia skutek teraz, a nie wcześniej, zakłada uprzednio istniejący czas, gdyż „teraz” i „wcześniej” są częściami czasu. Jeśli natomiast idzie o powszechne stworzenie rzeczy, do których zalicza się również czas, nie należy pytać, dlaczego teraz, a nie wcześniej, lecz dlaczego zechciał ustanowić tę miarę, jaką jest czas. Zależy to od woli Bożej, a dla niej jest obojętne, czy wyznaczy czasowi tę ilość, czy inną.

[Odpowiedź powyższą] można odnieść również do przestrzenności świata. Nie należy bowiem pytać, dlaczego Bóg umieścił świat w tym oto miejscu, a nie wyżej albo niżej lub w jakimś innym położeniu, gdyż poza światem nie ma miejsca. To natomiast pochodzi z woli Bożej, że nadał On światu cielesnemu taką ilość, iż żadna jego [cząstka] nie znajduje się poza tym oto miejscem, choćby nie wiem jak różnicować jego położenie. Chociaż jednak nie było czasu przed światem, to przecież posługujemy się takim sposobem mówienia, że powiadamy, iż zanim świat powstał, nie było nic prócz Boga, albo że poza światem nie ma żadnego ciała. [Wyrażenia] „przed” i „poza czasem” czy „miejscem” dotyczą wyłącznie wyobraźni.

Otóż wydaje się, że chociaż rzeczy nie były stworzone odwiecznie, jednak materia musiała istnieć odwiecznie. Wszystko bowiem, co otrzymuje istnienie po nieistnieniu, zmienia się z nieistniejącego w istniejące. Jeśli zatem rzeczy stworzone, na przykład niebo i ziemia itp., nie były odwieczne, lecz zaczęły istnieć, a przedtem ich nie było, musimy powiedzieć, że zmieniły się z nieistniejących w istniejące. Otóż każda zmiana i ruch ma jakiś podmiot, ruch bowiem jest aktem [bytu] istniejącego w możności. Podmiotem zaś zmiany, przez którą jakaś rzecz zaczyna istnieć, nie jest ta rzecz, gdyż ona jest kresem zmiany; natomiast kres zmiany oraz podmiot nie są tym samym, lecz podmiotem zmiany jest to, z czego rzecz się wykonuje, a co nazywamy materią. Zatem wydaje się, że skoro rzeczy zostały utworzone, a przedtem ich nie było, musiała je uprzedzać materia. Nie można zaś iść w nieskończoność: musimy zatem dojść w ten sposób do jakiejś materii odwiecznej, która nie była utworzona [w taki sposób, że] przedtem jej nie było.

Dalej, jeśli świat zaczął istnieć, a przedtem go nie było, to albo było możliwe, żeby świat istniał lub powstał, albo nie. Jeśli to nie było możliwe, zatem równoważnie [można powiedzieć], że było niemożliwe, żeby świat istniał lub powstał; co zaś jest niemożliwe do zaistnienia, z konieczności nie zaistnieje: zatem konieczne jest, aby świat nie został utworzony. Ponieważ to jest oczywistym fałszem, musimy zgodzić się, że jeżeli świat zaczął istnieć, a przedtem go nie było, to zanim zaistniał, było możliwe, że będzie istniał lub powstanie; zatem było coś w możności do powstania i istnienia świata. Co zaś jest w możności do czyjegoś powstania i istnienia, jest jego materią i ma się jak drewno do ławki. Zatem wydaje się konieczne, aby materia istniała zawsze, nawet jeśli świat nie istniał zawsze.

Lecz wykazaliśmy wyżej¹²⁸, że również materia pochodzi jedynie od Boga, toteż wiara katolicka z tych samych powodów nie uznaje odwieczności materii, dla których odrzuca odwieczność świata. Przyczynowość Boska powinna bowiem w ten sposób być wyrażona w samych rzeczach, aby utworzone przez Niego rzeczy zaczęły istnieć, tak że przedtem ich nie było: to bowiem jasno i naocznie dowodzi, że nie pochodzą one z siebie, lecz od Sprawcy wiekuistego. Otóż podane wyżej argumenty nie przymuszają nas do przyjęcia odwieczności materii. Ściśle bowiem biorąc, powszechnego utworzenia rzeczy nie można nazywać zmianą: w żadnej przecież zmianie podmiot zmiany nie tworzy się przez zmianę, jako że podmiot zmiany i jej kres – o czym mówiliśmy przed chwilą – nie są tym samym. Ponieważ więc powszechne wyprowadzenie rzeczy przez Boga, które nazywamy stworzeniem, rozciąga sie na wszystko, co istnieje w rzeczywistości, nie podlega zmianie w sensie ścisłym, nawet jeśli rzeczy stworzone są wyprowadzone do istnienia [w taki sposób, że] przedtem ich nie było. Bo zaistnienie po nieistnieniu nie dopełnia prawdziwej treści zmiany, niezbędny do tego jest podmiot, któremu raz brakuje [tej oto formy], raz zaś ma formę. Toteż zdarzają się takie [następstwa] czegoś po czymś, które ściśle biorąc nie są ruchem ani zmianą, na przykład kiedy się mówi, że z dnia powstaje noc. Zatem choćby świat zaczął istnieć, jako że przedtem go nie było, to nie wynika stąd, że stało się to przez jakąś zmianę, ale przez stworzenie. Stworzenie nie jest prawdziwą zmianą, lecz jakąś relacją rzeczy stworzonej zależnej w swoim istnieniu od Stwórcy, z przyporządkowaniem do poprzedniego nieistnienia. Każda bowiem zmiana na tym polega, że coś identycznego ma się raz tak, a raz inaczej, jako że raz jest na jednym krańcu, a potem na innym. Otóż podczas stworzenia to realnie nie ma miejsca, lecz co najwyżej możemy tak sobie wyobrażać. Zatem wyobrażamy sobie, że jednej i tej samej rzeczy najpierw nie było, a potem była. Tak więc ze względu na pewne podobieństwo można stworzenie nazwać zmianą.

Również drugi zarzut nie zniewala [do uznania go].Bo choćby prawdziwe było zdanie, że zanim świat był, jego istnienie lub powstanie było możliwe, nie musi ono jednak zawierać twierdzenia o jakiejś możności. Możliwe w wypowiedziach oznacza bowiem pewien sposób prawdziwości: coś, co nie jest ani konieczne ani niemożliwe. Otóż takie możliwe nie dotyczy, jak uczy Filozof w piątej księdze Metafizyki¹²⁹, żadnej możności. Jeśli zaś dotyczy jakiejś możności, nie musi dotyczyć możności biernej, lecz czynnej. Kiedy więc powiada się, że możliwe było, aby świat był, zanim on był, należy to w ten sposób rozumieć, że Bóg mógł stworzyć świat, zanim go stworzył. Nie musimy zatem przyjmować materii, która istniałaby przed światem. Toteż wiara katolicka nie przyjmuje niczego, co byłoby współwieczne Bogu, i wyznaje Go „Stworzycielem” i „Sprawcą wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”.

Ponieważ wykazaliśmy wyżej¹³⁰, że Bóg wyprowadził rzeczy do istnienia nie z konieczności natury, ale przez umysł i wolę, każdy zaś działający przez umysł i wolę działa dla celu, cel jest bowiem zasadą działającego umysłu, zatem wszystko, co przez Boga zostało utworzone, istnieje dla celu.

Ponadto wyprowadzenie rzeczy przez Boga dokonało się w najlepszy [sposób], gdyż wszystko, co czyni najlepszy, czyni najlepiej. Otóż lepiej jest czynić coś dla celu, niż bez ukierunkowania ku celowi, z celu bowiem wypływa treść dobra w tych [bytach], które się stają. Zatem rzeczy zostały stworzone przez Boga dla celu. Świadczy o tym to, co się dzieje w naturze, gdzie nic nie dzieje się na próżno, lecz wszystko dla [jakiegoś] celu. Otóż nie wypada mówić, że to co się dzieje w naturze, jest bardziej uporządkowane niż samo ustanowienie natury przez pierwszego działającego: cały przecież porządek natury od Niego wypływa. Zatem rzeczy są stworzone niewątpliwie dla celu.

Otóż celem ostatecznym rzeczy musi by Boża dobroć. Ostatecznym bowiem celem rzeczy utworzonych przez kogoś działającego z woli jest to, co jest przez niego chciane przede wszystkim i z istoty, gdyż dla tego działający czyni wszystko, co czyni. Tym zaś, czego Boża wola chce przede wszystkim, jest Jego dobroć, o czym mówiliśmy wyżej¹³¹. Zatem celem ostatecznym wszystkich rzeczy stworzonych przez Boga musi być Boża dobroć.

Dalej, celem powstania każdej rzeczy powstającej jest jej forma, gdyż po jej osiągnięciu powstawanie zostaje zamknięte. Wszystko zaś co powstało, zarówno sztucznie jak naturalnie, upodobnia się jakoś swoją formą do sprawcy, każdy bowiem sprawca sprawia [rzecz] sobie podobną: dom zbudowany w materii pochodzi z domu, jaki był w umyśle architekta, również na [płaszczyźnie] naturalnej człowiek rodzi człowieka. I nawet jeśli coś rodzi się lub powstaje zgodnie z naturą, a nie jest gatunkowo podobne do rodzącego, upodabnia się jednak do swoich sprawców jak niedoskonałe do doskonałego. Toteż zdarza się, że chociaż nie upodabnia się gatunkowo do rodzącego, gdyż nie może osiągnąć doskonałego do niego podobieństwa, przecież jakoś niedoskonale w podobieństwie uczestniczy. Tak jest na przykład ze zwierzętami i roślinami, które rodzą się z mocy słońca. Zatem celem rodzenia albo utworzenia wszystkiego, co powstaje, jest forma sprawcy albo rodzącego, dzięki której [to co powstaje] osiągnie podobieństwo do niego. Otóż formą pierwszego działającego, to znaczy Boga, nie jest co innego, tylko Jego dobroć. Zatem dlatego wszystko zostało stworzone, aby upodobnić się do Bożej dobroci.

Cel ten jest powodem zróżnicowania i odrębności w rzeczach. Niemożliwe jest bowiem, ze względu na odległość wszelkiego stworzenia od Boga, aby [coś] jednego doskonale odzwierciedlało Bożą dobroć. Zatem było konieczne, aby odzwierciedlało ją wiele [bytów], aby w ten sposób to, co brakuje jednemu, zostało uzupełnione przez drugiego. Nawet w sylogizmach, gdy przesłanki niedostatecznie wskazują na wniosek, trzeba dać ich więcej – jak to ma miejsce w sylogizmach dialektycznych – aby wniosek stał się oczywisty. Jednakże nawet całe wszechstworzenie nie odzwierciedla doskonale i w pełni Bożej dobroci, lecz według doskonałości możliwej dla stworzenia.

Dalej, to co w przyczynie powszechnej zawiera się jako coś prostego i jednego, odnajdujemy w skutkach jako coś wielorodnego i odrębnego: bardziej szlachetne bowiem jest coś w przyczynie niż w skutkach. Otóż Boża dobroć jest jedną i prostą zasadą i korzeniem wszelkiej dobroci w stworzeniach. Zatem w ten sposób stworzenia upodabniają się do Bożej dobroci, w jaki to, co liczne i różne, upodabnia się do tego, co jedno i proste. Zatem wielość i zróżnicowanie nie są w rzeczach czymś przypadkowym, podobnie jak stworzenie rzeczy nie dokonało się przypadkiem ani trafem, lecz celowo: z tego samego bowiem źródła pochodzi istnienie i jedność, i wielość w rzeczach. Również materia nie jest przyczyną zróżnicowania rzeczy: pierwsze ustanowienie rzeczy dokonało się bowiem przez stworzenie, które nie potrzebuje materii. Zresztą również to, co pochodziłoby jedynie z konieczności materii, byłoby czymś przypadkowym.

Przyczyną wielości w rzeczach nie jest również ciąg działaczy pośrednich. Niektórzy na przykład przyjmowali¹³², że od pierwszego prostego [działacza] nie może bezpośrednio pochodzić więcej niż jeden, który nie dorównuje mu w prostocie, tak że od niego może już pochodzić wielu; im dalej zaś odchodzi się od pierwszego prostego [działacza], tym bardziej liczebna staje się owa wielość. Wykazaliśmy już¹³³, że wiele jest [bytów], które mogły zaistnieć tylko przez stworzenie, a tego dokonuje sam tylko Bóg, co również wykazaliśmy¹³⁴. Pozostaje zatem przyjąć, że liczne [byty] zostały stworzone bezpośrednio przez samego Boga. Ponadto według tego poglądu, wielość i zróżnicowanie byłoby, rzecz jasna, czymś przypadkowym, gdyż nie zamierzonym przez pierwszego działacza. Otóż wielość i zróżnicowanie rzeczy zostało pomyślane przez umysł Boży i ustanowione w rzeczach, aby rzeczy stworzone odzwierciedlały na różny sposób Bożą dobroć i aby w różnym stopniu w niej uczestniczyły. W ten sposób z uporządkowania różnych rzeczy jaśnieje w nich jakieś piękno, wskazujące na Bożą mądrość.

Otóż Boża dobroć jest nie tylko celem ustanowienia rzeczy, musi być ona również celem wszelkiego działania i ruchu każdego stworzenia. Jaki bowiem kto jest, takie sprawia [skutki], na przykład coś ciepłego ogrzewa. Wykazaliśmy zaś¹³⁵, że każda rzecz stworzona czerpie jakieś podobieństwo z Bożej dobroci, stosownie do swojej formy. Zatem również wszelkie działanie i ruch każdego stworzenia są zwrócone ku Bożej dobroci jako ku celowi.

Dalej, wszelki ruch i działanie każdej rzeczy zdaje się dążyć ku czemuś doskonałemu. Otóż to co doskonałe, zawiera w sobie treść dobra, doskonałością bowiem każdego [bytu] jest jego dobroć. Zatem wszelki ruch i działanie każdej rzeczy dąży do dobra. Każde zaś dobro jest jakimś podobieństwem do dobra najwyższego, podobnie jak każde istnienie jest podobieństwem do pierwszego bytu. Zatem ruch i działanie każdej rzeczy dąży do tego, by upodobnić się do Bożej dobroci.

Dalej, jeśli liczni działający są [sobie] podporządkowani, ruch i działania wszystkich działających zwracają się ku dobru pierwszego działającego jako do ostatecznego celu. Niżsi działający są bowiem poruszani przez działacza wyższego, a każdy poruszający porusza do własnego celu; zatem ruch i działania niższych działających zwracają się ku celowi pierwszego działacza: na przykład w wojsku działania wszystkich szyków podporządkowane są ostatecznie zwycięstwu, które jest celem wodza. Otóż wykazaliśmy wyżej¹³⁶, że pierwszym poruszającym i działającym jest Bóg, Jego zaś celem nie jest nic innego, tylko Jego dobroć, co również wykazaliśmy¹³⁷. Zatem trzeba przyjąć, że wszelkie działania i ruch jakichkolwiek stworzeń mają na celu Bożą dobroć: oczywiście, nie żeby ją spowodować albo powiększyć, lecz aby ją na swój sposób nabyć, czerpiąc jakieś jej podobieństwo.

Otóż rzeczy stworzone osiągają w różnoraki sposób przez swoje działania podobieństwo do Bożej dobroci, podobnie jak w różnoraki sposób, stosownie do swojego istnienia, ją odzwierciedlają; każdy bowiem [byt] działa stosownie do tego, czym jest. Ponieważ to jest wspólne wszystkim stworzeniom, że odzwierciedlają Bożą dobroć w takim stopniu w jakim są, zatem wszystkim wspólne jest również to, że przez swoje działania osiągają podobieństwo do Bożej dobroci, gdy zachowują swoje istnienie oraz przekazują je innemu. Każde bowiem stworzenie stara się swoim działaniem, po pierwsze, utrzymać się w doskonałym (na ile to możliwe) istnieniu, przez co na swój sposób dąży do podobieństwa do Bożej wieczności. Po wtóre, każde stworzenie stara się na swój sposób przekazać swoje doskonałe istnienie drugiemu, przez co dąży do podobieństwa do Bożej przyczynowości.

Jednak stworzenie rozumne dąży swoim działaniem do szczególnego, ponad pozostałe stworzenia, podobieństwa do Boga, jako że ma szlachetniejsze od pozostałych stworzeń istnienie. Istnienie bowiem pozostałych stworzeń jest tak ograniczone i określone przez materię, że niedostępna mu jest nieskończoność zarówno w akcie, jak w możności. Natomiast każda natura rozumna ma nieskończoność bądź w możności, bądź w akcie, gdy ogarnia umysłem, to co poznawalne. Zatem natura umysłowa w nas, jeśli rozważać ją w tym, co najbardziej podstawowe¹³⁸, jest w możności do tego, co poznawalne; ponieważ zaś to jest nieskończone, ma ona jakąś nieskończoność w możności. Dlatego też umysł jest obrazem obrazów¹³⁹, jest w nim bowiem nie tylko określony obraz [czegoś] jednego, na przykład kamienia, lecz obraz otwarty na wszystkie obrazy. W Bogu natomiast natura umysłowa jest nieskończona aktualnie, jako mająca uprzednio w sobie doskonałość całego bytu, o czym mówiliśmy wyżej¹⁴⁰. Inne zaś natury umysłowe są [nieskończone] w sposób pośredni między możnością a aktem. Zatem stworzenie umysłowe dąży swoim działaniem do takiego podobieństwa do Boga, aby nie tylko utrzymać się w istnieniu i w jakiś sposób się udzielając zwielokrotnić swoje istnienie, lecz aby aktualnie posiąść to, co z natury ma w możności. Celem stworzenia umysłowego, za czym idzie jego działanie, jest zatem to, aby umysł całkowicie aktualnie posiadał wszystko, co poznawalne, a [obecnie] posiadane w możności. W ten bowiem sposób będzie ono najbardziej podobne do Boga.

Otóż w możności można być podwójnie. Po pierwsze, w sposób naturalny, gdy działacz współnaturalny może przeprowadzić do aktu. Po wtóre, gdy działacz współnaturalny nie potrafi przeprowadzić do aktu, lecz [potrzebny jest] jakiś inny działacz. Obserwujemy to w rzeczach cielesnych: jest w możności naturalnej, żeby z chłopca powstał mężczyzna, a z nasienia zwierzę; nie jest jednak w możności naturalnej, żeby z drewna powstała ławka albo z niewidomego widzący. Tak samo jest z naszym umysłem. Umysł nasz bowiem jest w możności naturalnej wobec niektórych [przedmiotów] poznawczych, tych mianowicie, które może wprowadzić w akt umysł czynny, wszczepiona w naszą naturę zasada, dzięki której stajemy się aktualnie poznającymi. Otóż jest dla nas niemożliwe osiągnąć cel ostateczny na tej drodze, że umysł nasz w ten sposób zostanie sprowadzony do aktu. Moc umysłu czynnego na tym bowiem polega, że – jak to mówiliśmy wyżej¹⁴¹– to co poznawalne w możności, czyni poznawalnym aktualnie. Otóż wyobrażenia są przyjmowane dzięki zmysłom; zatem przez umysł czynny może umysł nasz zostać sprowadzony do aktu jedynie w stosunku do tych [przedmiotów] poznawczych, które możemy poznać przez zmysły. Niemożliwe zaś, aby na takim poznaniu polegał ostateczny cel człowieka: albowiem po osiągnięciu celu ostatecznego ustaje naturalne pragnienie: ilekroć zaś ktoś postępuje na tej drodze poznania, gdzie wiedzę zdobywa się wychodząc od zmysłów, ciągle pozostaje naturalne pragnienie poznania czegoś więcej. Wiele bowiem jest [bytów], do których zmysły nie mogą dotrzeć albo o których, przez to co zmysłowe, możemy uzyskać jedynie niewielką wiedzę – tyle tylko, że wiemy o nich, iż są, nie wiemy zaś, czym są, jako że istoty substancji niematerialnych są innego rodzaju niż istoty rzeczy zmysłowych i nieproporcjonalnie je przekraczają. Nawet w stosunku do tych rzeczy, które podpadają pod zmysły, treści wielu z nich nie możemy poznać w sposób pewny: jednych nie możemy poznać w ogóle, inne znów słabo. Zatem ciągle pozostaje w nas naturalne pragnienie poznania doskonalszego.

Niemożliwe zaś, aby naturalne pragnienie było daremne. Osiągamy zatem cel ostateczny w ten [sposób], że umysł nasz zostaje zaktualizowany przez jakiegoś wyższego działacza niż działacz nam współnaturalny, który wypełni pragnienie poznania, dane nam z natury. Otóż takie jest w nas pragnienie wiedzy, że poznając skutek pragniemy poznać przyczynę; kiedy zaś w jakiejś rzeczy poznaliśmy różne okoliczności, nasze pragnienie nie ustanie, dopóki nie poznamy jej istoty. A zatem nie może się wypełnić w nas naturalne pragnienie poznania, dopóki nie poznamy pierwszej przyczyny, i to nie w jakikolwiek sposób, ale przez jej istotę. Pierwszą zaś przyczyną jest Bóg, o czym już mówiliśmy¹⁴². Zatem ostatecznym celem stworzenia umysłowego jest oglądanie Boga w Jego istocie.

Trzeba zbadać, jak to możliwe. Ponieważ umysł nasz poznaje wszystko przez jakiś obraz [danego bytu], nie może zatem przez obraz jednej rzeczy poznać istoty drugiej rzeczy. Im bardziej zaś obraz, dzięki któremu umysł poznaje, oddzielony jest od poznawanej rzeczy, tym więcej niedoskonałe poznanie ma nasz umysł o istocie tej rzeczy. Na przykład, gdyby ktoś poznawał wołu za pośrednictwem osła, poznałby niedoskonale jego istotę, mianowicie tylko w zakresie rodzaju; jeszcze bardziej niedoskonale, gdyby poznawał przez kamień, gdyż poznawałby przez rodzaj bardziej oddalony; gdyby natomiast poznawał przez obraz jakiejś rzeczy, która nie należy do żadnego rodzaju wspólnie z wołem, w ogóle nie poznałby istoty wołu. Otóż wykazaliśmy¹⁴³, iż żadne stworzenie nie łączy się z Bogiem w rodzaju. Zatem przez żaden obraz stworzony – nie tylko zmysłowy, ale i poznawczy – Bóg nie może być poznany w swojej istocie. Do tego zatem, żeby Bóg został poznany w swojej istocie, konieczne jest, aby sam Bóg był formą umysłu, który Go w ten sposób poznaje; łączy się zaś [Bóg z umysłem Go poznającym] nie dla ustanowienia jednej natury, ale tak jak obraz poznawczy z poznającym. On bowiem podobnie jak jest swoim istnieniem, tak samo jest swoją prawdą, która jest formą umysłu.

Otóż każdy [byt], który osiąga jakąś formę, musi osiągnąć dyspozycję do tej formy. Umysł zaś nasz nie ma ze swojej natury dyspozycji ostatecznej do tej formy, którą jest prawda, gdyż od początku do niej dąży. Zatem musi, gdy tę [dyspozycję] osiąga, zostać podniesiony jakąś nową dyspozycją: nazywamy ją światłem chwały, którym Bóg przenika nasz umysł, gdyż tylko On sam ma – stosownie do swojej natury, tę formę jako własną, podobnie jak dyspozycja ciepła do formy ognia może pochodzić tylko od ognia. O tym właśnie świetle czytamy w Psalmie: „W świetle Twoim będziemy oglądać światło”¹⁴⁴.

Po osiągnięciu tego celu naturalne pragnienie musi zgasnąć, gdyż Boża istota, która w omówiony wyżej sposób łączy się z umysłem oglądającego Boga, jest wystarczającą zasadą poznania wszystkiego i źródłem wszelkiej dobroci, tak że nie pozostaje już nic, czego można by pragnąć. I to jest najdoskonalszy sposób osiągnięcia podobieństwa do Boga, że mianowicie poznajemy Go w ten sposób, w jaki On sam siebie poznaje, przez Jego istotę. Jakkolwiek nie ogarniamy Go tak, jak On sam siebie ogarnia: nie żebyśmy nie znali jakiejś Jego części, gdyż nie ma On w ogóle części, ale że nie poznajemy Go tak doskonale, jak On jest poznawalny, moc poznawcza naszego umysłu nie może bowiem dorównać Jego prawdzie, tak jak jest ona poznawalna: Jego jasność, czyli prawda, jest nieskończona, natomiast nasz umysł jest skończony. Jego zaś umysł jest tak samo nieskończony jak Jego prawda, toteż On poznaje siebie w takim stopniu, w jakim jest poznawalny. Podobnie jest z uzasadnianym wnioskiem: ten ogarnia go całkowicie, kto poznaje go przez dowód; kto zaś poznaje go przez prawdopodobny argument, poznaje go niedoskonale. Ponieważ zaś ostateczny cel człowieka nazywamy szczęściem, szczęście człowieka polega na oglądaniu Boga w Jego istocie. Jakkolwiek w doskonałości szczęścia człowiekowi daleko do Boga: Bóg bowiem ma to szczęście ze swojej natury, człowiek zaś – jak mówiliśmy wyżej¹⁴⁵ – dostępuje go przez uczestnictwo w Bożej światłości.

Ponieważ przejście z możności do aktu jest ruchem albo czymś podobnym, droga do osiągnięcia tego szczęścia przedstawia się podobnie jak w ruchu albo w zmianie naturalnej. Otóż w ruchu naturalnym trzeba wziąć pod uwagę, po pierwsze, jakąś właściwość, dzięki której [byt] zdolny do ruchu jest proporcjonalny lub skłania się do takiego oto celu. Na przykład ziemia ma ciężar, dzięki któremu spada na dół: nie dążyłoby coś do określonego celu, gdyby nie było do niego w proporcji. Po wtóre, trzeba wziąć pod uwagę sam ruch ku celowi; po trzecie, formę albo miejsce; po czwarte zaś, spoczynek w formie albo w miejscu. W ruchu umysłu do celu mamy zatem, po pierwsze, skłaniającą ku celowi miłość; po wtóre, pragnienie, które jest jakby skłonnością ku celowi, a ponadto wynikające z tego pragnienia działania; trzecią jest sama forma, którą umysł osiąga; czwartą – wynikająca stąd rozkosz, która jest niczym innym jak spoczynkiem woli w osiągniętym celu. Jak zatem celem zrodzenia naturalnego jest forma, a [celem] ruchu w przestrzeni – miejsce, nie zaś spoczynek w formie lub miejscu, gdyż to z celu wynika (a jeszcze mniej celem jest ruch albo proporcjonalność do celu): tak samo celem ostatecznym stworzenia umysłowego jest oglądanie Boga, a nie rozkoszowanie się Nim, gdyż to towarzyszy celowi i jakby go doskonali. Jeszcze mniej celem ostatecznym może być pragnienie lub [skłaniająca ku celowi] miłość, gdyż te posiada się również przed celem.

Zatem fałszywie szukają szczęścia ci, którzy szukają go w czymkolwiek poza Bogiem, czy to w rozkoszach cielesnych, które są wspólne człowiekowi i zwierzętom; czy to w bogactwach, które z istoty skierowane są ku podtrzymywaniu [w istnieniu] tych, co je posiadają, a to jest wspólnym celem wszelkiego bytu stworzonego; czy to we władzy, której celem jest dzielenie się doskonałością z innymi, co – powiedzielibyśmy – również jest wspólne wszystkim [bytom]; czy to w honorach lub w sławie, które należą się komuś, jeśli już cel osiągnął lub jest ku niemu właściwie skierowany; czy to w poznaniu jakichkolwiek rzeczy, choćby przewyższających człowieka, ponieważ pragnienie człowieka może zostać zaspokojone w samym tylko poznaniu Boga.

W świetle powyższego jest jasne, że różny jest stosunek Boga oraz stworzenia do dobroci, stosownie do dwojakiego sposobu dobroci, jaki można stwierdzić w stworzeniach. Ponieważ dobro zawiera w sobie treść doskonałości oraz celu, odróżnia się dwojaką dobroć stworzenia, stosownie do dwojakiej jego doskonałości i celu. Rozróżnia się bowiem taką doskonałość stworzenia, której miarą jest trwanie w swojej naturze, i ta doskonałość jest celem jego rodzenia lub sprawiania; jest jeszcze inna jego doskonałość, którą osiąga ono przez swój ruch i działanie, i ta jest celem jego ruchu i działania. Otóż w zakresie jednej i drugiej stworzenie odbiega od Bożej dobroci. Dobrem bowiem i doskonałością rzeczy, jeśli je brać w jej naturze, jest jej forma oraz istnienie, tymczasem substancja złożona nie jest ani swoją formą ani swoim istnieniem; z kolei stworzona substancja prosta, chociaż jest swoją formą, jednak nie jest swoim istnieniem. Bóg natomiast jest swoją istotą i swoim istnieniem, jak już wykazaliśmy¹⁴⁶. Podobnie też wszystkie stworzenia osiągają doskonałą dobroć dzięki celowi z zewnątrz: doskonałość dobroci polega bowiem na osiągnięciu celu ostatecznego; otóż cel ostateczny wszelkiego stworzenia jest poza nim, a jest nim Boża dobroć, która już nie kieruje się ku dalszemu celowi. Pozostaje zatem przyjąć, że Bóg jest na wszelkie sposoby swoją dobrocią i jest dobry z istoty. Stworzenia zaś proste nie są swoją dobrocią całkowicie, zarówno dlatego że nie są swoim istnieniem, jak dlatego że zwrócone są ku czemuś z zewnątrz jako ku celowi ostatecznemu. Co zaś do substancji złożonych, w żaden, oczywiście sposób nie są one swoją dobrocią. Zatem sam tylko Bóg jest czystą dobrocią i jest dobry z istoty, inne natomiast [byty] nazywają się dobrymi, wtedy gdy jakoś w Nim uczestniczą.

Z powyższego wynika, że Bóg w żaden sposób nie może osłabnąć w dobroci. Co bowiem w czymś jest istotnie, nie może w nim nie być, tak jak z człowieka nie można usunąć cielesności. Zatem nie jest również możliwe, aby Bóg nie był dobry. Żeby posłużyć się jeszcze bliższym przykładem: jak nie jest możliwe, aby człowiek nie był człowiekiem, tak nie jest możliwe, aby Bóg nie był doskonale dobry.

Rozważmy teraz, na czym może polegać brak dobroci u stworzeń. Na dwa sposoby jakaś dobroć może być nierozerwalnie wszczepiona stworzeniu: po pierwsze, że ze swojej istoty jest ono samą dobrocią; po wtóre, że jest ono zdeterminowane do [czegoś] jednego. Według pierwszego sposobu, w substancjach prostych sama dobroć jest formą: ma się ona do nich nierozerwalnie, ponieważ one z istoty są formami. Według drugiego sposobu, istniejące dobro nie może utracić istnienia: forma nie jest bowiem tak jak materia, która może istnieć albo nie istnieć, lecz forma idzie za istnieniem, nawet jeśli nie jest samym istnieniem. Wynika stąd, że substancje proste nie mogą utracić dobra natury, w której istnieją, lecz niezmiennie mają siebie w nim. Natomiast substancje złożone, ponieważ nie są swoimi formami ani swoim istnieniem, posiadają dobro natury w sposób utracalny – z wyjątkiem tych jedynie, w których możność materii nie zwraca się ku różnym formom, ani też do istnienia i nieistnienia, jak to jest w ciałach niebieskich.

Dobroć stworzenia polega nie tylko na jego naturze, lecz doskonałość jego dobroci na tym się zasadza, że zwraca się ono ku celowi, zwraca się zaś przez działanie. Pozostaje zatem rozważyć, w jaki sposób stworzenia słabną w dobroci w zakresie swoich działań, którymi zwracają się ku celowi. Najpierw weźmy pod uwagę to, że to samo trzeba sądzić o działaniach naturalnych, co o naturze, która jest ich zasadą. Toteż jeśli natura jakichś [stworzeń] nie dopuszcza braku, również w ich działaniach naturalnych brak zdarzyć się nie może; jeśli zaś natura brak dopuszcza, również ich działaniom może czegoś brakować. Zaś w substancjach niezniszczalnych, zarówno cielesnych, jak bezcielesnych, żaden brak w działaniu naturalnym zdarzyć się nie może: w aniołach nieustannie trwa potężna moc naturalna [uzdalniająca ich] do wypełniania swoich działań; podobnie nie zdarza się, aby ruch ciał niebieskich kiedykolwiek wypadł poza orbitę. Natomiast w ciałach niższych działania naturalne mają mnóstwo braków – ze względu na zachodzące w ich naturach zniszczenia i niedostatki. I tak z braku w jakiejś naturalnej zasadzie bierze się jałowość roślin, zniekształcenia nowo narodzonych zwierząt i tym podobne nieporządki.

Otóż są działania, których zasadą nie jest natura, lecz wola, której przedmiotem jest dobro, zarazem jej pierwszorzędny cel; [przedmiotem] zaś drugorzędnym jest to, co do celu prowadzi. Zatem tak ma się działanie dobrowolne do dobra, jak działanie naturalne do formy, przez którą rzecz działa. Podobnie więc jak nie może się zdarzyć brak w działaniach naturalnych tych [bytów], które nie dopuszczają braku formalnego, lecz jedynie w [bytach] zniszczalnych, których formy podlegają brakom: tak samo działania dobrowolne mogą doznać braku w tych [bytach], których wola może odstąpić od celu. Jeśli zaś czyjaś wola nie może odstąpić od celu, tam oczywiście nie może się zdarzyć brak w działaniu dobrowolnym. Otóż wola nie może osłabnąć w stosunku do dobra, które jest naturą samego chcącego: każda bowiem rzecz pożąda na swój sposób doskonałego istnienia, które jest jej dobrem; co zaś do dobra zewnętrznego, może go nie chcieć, zadowalając się dobrem sobie współnaturalnym. Jeśli zatem natura chcącego jest ostatecznym celem jego woli, w takim [bycie] działanie dobrowolne nie może podlegać brakom. Dotyczy to samego tylko Boga, albowiem Jego dobroć, która jest ostatecznym celem rzeczy, jest Jego naturą. Natura zaś innych chcących nie jest celem ostatecznym ich woli. Toteż możliwy jest u nich brak w działaniu dobrowolnym: jeśli wola zatrzymała się na stałe na swoim własnym dobru i nie dąży już do dobra najwyższego, które jest celem ostatecznym. Zatem we wszystkich stworzonych substancjach umysłowych może się zdarzyć brak w działaniu dobrowolnym.

Zauważmy teraz, że jak pod nazwą dobra rozumie się bycie doskonałym, tak pod nazwą zła nie rozumiemy nic innego, tylko pozbawienie bycia doskonałym. Otóż pozbawienie, ściśle biorąc, dotyczy tego, co jest posiadane z natury, w wyznaczony przez naturę czas i sposób. Dlatego więc nazywamy coś złym, że brak mu doskonałości, jaką powinien mieć. Toteż brak wzroku jest złem dla człowieka, nie dla kamienia, który z natury nie ma wzroku.

Otóż niemożliwe, aby złem była jakaś natura. Każda bowiem natura jest albo aktem, albo możnością, albo złożeniem z obu. Co jest aktem, jest doskonałością i zawiera w sobie treść dobra, gdyż to co jest w możności, z natury pragnie być w akcie, dobrem zaś jest to, czego wszystkie [byty] pożądają. Zatem również złożenie z aktu i możności, gdy uczestniczy w akcie, uczestniczy w dobroci. Również możność, kiedy jest skierowana ku aktowi, zawiera w sobie dobroć, o czym świadczy to, że im bardziej jest podatna na akt i doskonałość, tym więcej się ją ceni. Pozostaje zatem przyjąć, że żadna [możność] nie jest sama z siebie zła.

Dalej, każdy byt w takim stopniu się spełnia, w jakim się aktualizuje, ponieważ akt jest doskonałością rzeczy. Otóż nic nie spełnia się przez zmieszanie z czymś sobie przeciwnym, lecz raczej ginie lub maleje. Podobnie i zło nie spełnia się przez uczestnictwo w dobru. Wszelka zaś natura spełnia się przez to, że jej istnienie jest w akcie, a ponieważ istnienie jest dobrem pożądanym przez wszystkie [byty], wszelka natura spełnia się przez uczestnictwo w dobru. Zatem żadna natura nie jest złem.

Wreszcie, każda natura pragnie utrzymać się w istnieniu i jeśli może, unika zguby. Skoro zaś dobrem jest to, czego pożądają wszystkie [byty], a złem, przeciwnie, czego wszystkie unikają, wynika stąd, że być jakąkolwiek naturą jest samo przez się czymś dobrym, nie być zaś – czymś złym. Być zaś złym, [to tyle co] nie być dobrym, lecz nie być już więcej złym, [to tyle co] przyjąć treść dobra. Zatem żadna natura nie jest złem.

Pozostaje się zatem zastanowić, dlaczego dobro i zło nazywamy przeciwieństwami, które tworzą przeciwstawne rodzaje i zróżnicowane gatunki, mianowicie sprawności moralne. Otóż każde z obu przeciwieństw ma jakąś naturę. Niebyt nie może być ani rodzajem, ani różnicą [gatunkową], gdyż rodzaj orzeka o rzeczy, gdy ta jest, zaś różnica [gatunkowa] – kiedy ta rzecz jest jakaś. Z kolei trzeba wiedzieć, że jak [byty] naturalne otrzymują gatunkowość od formy, tak moralne – od celu, który jest przedmiotem woli, a od tej wszystkie [byty] moralne zależą. Otóż w [bytach] naturalnych jednej formie towarzyszy zniszczenie innej, na przykład forma ognia niszczy formę powietrza i drewna; podobnie w [bytach] moralnych, jeden cel powoduje brak innego. Ponieważ zaś złem jest brak należnej doskonałości, złem w [bytach] naturalnych jest przyjąć taką formę, która powoduje brak formy należnej; jest złem nie ze względu na tę formę, ale ze względu na towarzyszące jej pozbawienie [formy należnej]; w ten sposób ogień jest złem dla drewna. Również w [bytach] moralnych przylgnąć do celu, któremu towarzyszy pozbawienie celu należnego, jest złem: nie ze względu na ten cel, ale ze względu na towarzyszące mu pozbawienie. W ten sposób dwa działania moralne, skierowane ku przeciwstawnym celom, różnią się według dobra i zła i co za tym idzie, przeciwstawne sprawności są zróżnicowane przez dobro i zło i wzajemnie sobie przeciwstawne nie ze względu na pozbawienie, w wyniku którego [jedna z nich] nazywa się złą, ale ze względu na cel, który temu pozbawieniu towarzyszy.

Tak rozumieją niektórzy twierdzenie Arystotelesa, że dobro i zło są rodzajami niektórych, mianowicie moralnych, [bytów] przeciwstawnych¹⁴⁷. Jeśli dobrze wniknąć [w ten problem], dobro i zło są w rodzaju [bytów] moralnych raczej jakby różnicami [gatunkowymi] niż jakby gatunkami. Wydaje się, że już lepiej byłoby twierdzić, że dobro i zło nazywają się rodzajami zgodnie z poglądem Pitagorasa, który wszystko sprowadzał do dobra i zła jako do pierwszych rodzajów. Pogląd ten ma w sobie coś z prawdy, jeśli we wszystkich przeciwieństwach jedno jest doskonałe, a drugiemu czegoś brak, jak to widać na przykładzie białego i czarnego, słodkiego i gorzkiego itp. Zawsze zaś to, co doskonałe, dotyczy treści dobra, a co wybrakowane – treści zła.

Kiedy już ustaliliśmy, iż zło jest pozbawieniem należnego dobra, jasno widać, w jaki [sposób] zło niszczy dobro: o ile jest jego pozbawieniem, tak jak o ślepocie mówi się, że psuje wzrok, gdyż sama jest zepsuciem wzroku. Zresztą [zło] nie niszczy całego dobra. Powiedzieliśmy wyżej¹⁴⁸, że nie sama tylko forma jest dobrem, ale również możność ku formie, a ta jest podmiotem zarówno pozbawienia, jak formy. Wynika stąd, że podmiotem zła jest dobro nie jako przeciwieństwo zła, lecz o ile jest możnością ku niemu.

Wynika stąd również, że nie każde dobro może być podmiotem zła, lecz tylko takie, które jest w możności wobec jakiejś doskonałości podatnej na pozbawienie. Dlatego w tych [bytach], które są jedynie aktem albo w których nie da się oddzielić aktu od możności, o ile tak jest, nie może być zła.

Wynika też stąd, że nie może istnieć coś, co byłoby złe z istoty, zawsze bowiem zło musi bazować na jakimś dobrym podmiocie. Z tego powodu nie może istnieć zło najwyższe, tak jak istnieje najwyższe dobro, które jest dobrem z istoty.

Jasne jest również, że zło nie może być pożądane, nie może też niczego działać, chyba że mocą towarzyszącego mu dobra. Tym bowiem, co godne pożądania, jest doskonałość i cel, natomiast zasadą działania jest forma. Ponieważ zaś jednej doskonałości lub formie towarzyszy pozbawienie innej doskonałości lub formy, może się przypadłościowo zdarzyć, że pozbawienie [jakiejś doskonałości lub formy], czyli zło, jest czymś pożądanym i jest zasadą jakiegoś działania: nie dlatego że jest złem, ale ze względu na towarzyszące mu dobro, podobnie jak muzyk buduje nie jako muzyk, lecz jako budowniczy.

Z powyższego wynika również, że niemożliwe jest, aby zło było pierwszą zasadą, gdyż to co jest zasadą przypadłościowo, późniejsze jest od tego, co jest nią samo przez się.

Gdyby natomiast ktoś temu, co powiedzieliśmy przed chwilą, chciał zarzucić, że dobro nie może być podmiotem zła, jako że jedno z przeciwieństw nie bywa podmiotem drugiego ani też nie zdarza się, aby inne przeciwieństwa występowały razem [w jednym podmiocie] – trzeba mu zwrócić uwagę, że inne przeciwieństwa należą do jakiegoś określonego rodzaju, natomiast dobro i zło są wspólne [dla wszystkich bytów]. Albowiem każdy byt, o ile jest takim, jest dobry, każde zaś pozbawienie, o ile jest takie, jest złe. Jeśli zatem byt musi być podmiotem pozbawienia, to również i dobro. Nie jest zaś podmiotem pozbawienia „biały” ani „gorzki”, ani „widzący”, gdyż [cechy] te nie określają bytu jako takiego. Toteż czarne nie jest w białym ani ślepy w widzącym, lecz zło jest w dobru, tak jak ślepota jest w podmiocie wzroku. Lecz podmiotu wzroku nie nazywamy widzącym, gdyż wzrok nie stanowi o całym widzącym bycie.

Zło jest zatem pozbawieniem i brakiem. Brak zaś, jak wynika z powyższego¹⁴⁹, może się zdarzyć nie tylko w naturze jakiejś rzeczy, ale również w jej działaniu, o ile jest ukierunkowane ku celowi. Wynika stąd, że w podwójnym sensie można mówić o złu: jeśli jest brakiem w samej rzeczy, na przykład ślepota jest jakimś złem bytu mającego zmysły, oraz jeśli jest brakiem w działaniu, na przykład utykanie oznacza działanie wybrakowane. Otóż zło działania skierowanego ku jakiemuś celowi, do którego działacz dąży w niewłaściwy sposób, nazywa się uchybieniem¹⁵⁰ – zarówno tam gdzie działanie wypływa z woli, jak z natury. Lekarz bowiem dopuszcza się uchybienia, jeśli nie podejmuje stosownego działania na rzecz zdrowia; i również w działaniu natury zdarza się uchybienie, jeśli nie doprowadza powstającej rzeczy do właściwej jej dyspozycji i formy, i stąd zdarzają się zniekształcenia w naturze.

Działanie jednak tylko niekiedy jest kierowane przez działającego, jak to jest we wszystkich działaniach dobrowolnych. Dobrowolnym zaś nazywam takie działanie, które ma swoją podstawę w działaczu świadomym tego, na czym działanie polega. Niekiedy jednak działania nie są dobrowolne: chodzi zarówno o działania wymuszone, jeśli ich zasada jest na zewnątrz, jak o działania naturalne lub podejmowane w niewiedzy, które nie pochodzą ze świadomej siebie zasady. Otóż jeżeli w działaniach niedobrowolnych skierowanych ku celowi zdarzy się brak, nazywamy go jedynie uchybieniem; jeżeli jednak brak zdarzy się w działaniach dobrowolnych, nazywamy go nie tylko uchybieniem, lecz winą, gdyż działacz, jako pan swojego działania, godzien jest nagany i kary. W przypadku natomiast działań mieszanych, które mają w sobie coś z dobrowolności i coś niedobrowolnego, wina zmniejsza się tym więcej, im więcej było tam tego, co niedobrowolne. Ponieważ zaś działanie naturalne idzie za naturą rzeczy, to w rzeczach niezniszczalnych, których natura nie podlega przemianom, nie może się oczywiście, zdarzyć uchybienie w sensie naturalnym. Jednakże jak wykazaliśmy¹⁵¹, wola każdego stworzenia umysłowego podlega brakowi w swoim działaniu dobrowolnym. Pozostaje więc przyjąć, że jakkolwiek wolność od zła natury jest wspólna wszystkim [bytom] niezniszczalnym, to jeden tylko Bóg z konieczności natury wolny jest od zła winy, do którego zdolna jest wyłącznie natura rozumna.

Podobnie jak brak w działaniu dobrowolnym stanowi o uchybieniu i winie, tak samo brak jakiegoś dobra wymierzony w zamian za winę wbrew woli tego, komu się wymierza, stanowi o karze. Karę bowiem wymierza się jako lekarstwo leczące winę i dla naprawy. Jest kara lekarstwem, jeśli odciąga człowieka od winy: aby bowiem nie cierpieć tego, co jest przeciwne jego woli, porzuca człowiek nie uporządkowane działanie, w którym wola jego znajdowałaby upodobanie. Kara również naprawia człowieka, który dopuszczając się winy wykroczył poza granice porządku naturalnego, przyznając swojej woli więcej, niż jej się należało. Zatem kara, przez którą odejmuje się czegoś woli [przestępcy], przywraca porządek sprawiedliwości. Wynika stąd, że dopiero wtedy kara wymierzona za winę jest stosowna, gdy więcej przykrości sprawia woli kara, niż dawała jej zadowolenia wina.

Nie każda kara w ten sam sposób sprzeciwia się woli. Niekiedy kara sprzeciwia się temu, czego człowiek chce aktualnie i taką karę najwięcej się odczuwa. Niekiedy znów sprzeciwia się nie temu, czego wola chce aktualnie, lecz habitualnie: jeśli ktoś, nie wiedząc o tym, zostaje pozbawiony jakiejś rzeczy, na przykład syna albo posiadłości; kara nie sprzeciwia się aktualnie jego woli, ale sprzeciwiałaby się, gdyby o tym wiedział. Kiedy indziej kara sprzeciwia się woli, jeśli [sprzeciwia się] naturze jej ukierunkowań¹⁵². Wola bowiem z natury jest skierowana ku dobru. Gdyby na przykład kogoś pozbawić cnoty, niekiedy nie byłoby to wbrew jego aktualnej woli, gdyż on może cnotą gardzi; nie byłoby to również przeciw jego woli habitualnej, bo on jest utwierdzony w pragnieniach przeciwnych cnocie; byłoby to jednak wbrew naturalnej prawości woli, mocą której człowiek z natury pragnie cnoty.

Wynika stąd ponadto, że dwojako można mierzyć stopień kary. Po pierwsze, wielkością dobra, jakiego kara pozbawia; po wtóre, o ile bardziej lub mniej sprzeciwia się woli: niekiedy bowiem mniej sprzeciwia się woli pozbawić ją większego dobra aniżeli mniejszego.

W świetle powyższego da się wyjaśnić, że wszystkim rządzi Boża opatrzność. Wszystko bowiem, co jest kierowane do celu jakiegoś działacza przez tegoż działacza, jest tak jak wojsko kierowane do celu wodza, którym jest zwycięstwo, i przez niego samego. Otóż wykazaliśmy wyżej¹⁵³, że wszystko poprzez swoje działanie dąży do celu, jakim jest Boża dobroć. Zatem sam Bóg, ponieważ jest to Jego własny cel, wszystko kieruje ku celowi. Na tym zaś polega opatrzność. Zatem wszystko jest rządzone przez Bożą opatrzność.

Ponadto obserwujemy, że to, co może zaniknąć i nie zawsze jest takie samo, kierowane jest przez to, co zawsze jest takie samo. Na przykład wszystkie poruszenia ciał niższych, które podlegają brakom, są przyporządkowane do niezmiennego ruchu ciała niebieskiego. Jednakże wszystkie stworzenia podlegają zmianom lub brakom. Albowiem w stworzeniach umysłowych, w zakresie ich natury¹⁵⁴, może się zdarzyć brak w działaniu dobrowolnym. Natomiast pozostałe stworzenia uczestniczą w zmianie bądź przez powstawanie i zanikanie, bądź tylko przez zmianę miejsca. Jeden tylko Bóg nie podlega żadnemu brakowi. Pozostaje więc przyjąć, że wszystko inne jest przez Niego porządkowane.

Dalej, to co istnieje przez uczestnictwo, sprowadza się– jako do przyczyny – do tego, co jest z istoty: wszystko co ogniste, ma w jakiś sposób w ogniu przyczynę swojej ognistości. Ponieważ więc jeden tylko Bóg jest z istoty swojej dobry, wszystko inne zaś otrzymuje całą swoją dobroć przez jakieś uczestnictwo, wynika stąd, że wszystko jest prowadzone przez Boga, aby osiągnąć całą swoją dobroć. Na tym zaś polega rządzenie i kierowanie; o tyle bowiem coś jest rządzone i kierowane, że wprowadzane jest w porządek dobra. Zatem wszystko jest rządzone i kierowane przez Boga.

Otóż trzeba, aby Bóg rządził niższymi stworzeniami poprzez wyższe. Dlatego bowiem niektóre stworzenia nazywamy wyższymi, że są doskonalsze w dobroci; porządek zaś dobra otrzymują stworzenia od Boga, o ile On nimi rządzi: zatem wyższe stworzenia więcej uczestniczą w porządku Bożych rządów aniżeli niższe. Co zaś więcej uczestniczy w jakiejś doskonałości, tak się ma do tego, co mniej w niej uczestniczy, jak akt do możności i jak działający do doznającego. Zatem, w porządku Bożej opatrzności, wyższe stworzenia tak się mają do niższych, jak działający do doznających. Tak więc niższe stworzenia są rządzone przez wyższe.

Dalej, Boża dobroć to ma do siebie, że udziela stworzeniom swojego podobieństwa; toteż powiadamy, że Bóg stworzył wszystko ze względu na swoją dobroć, o czym już mówiliśmy¹⁵⁵. Doskonałość zaś Bożej dobroci to ma do siebie, że jest On i sam w sobie dobrym, i inne [byty] do dobroci prowadzi. Zatem udziela [Bóg] stworzeniu jednego i drugiego: i tego że jest dobre samo w sobie, i tego że innych do dobra prowadzi. Tak więc [Bóg] przez jedne stworzenia inne do dobra prowadzi. Powinny zaś to być stworzenia wyższe: to bowiem, co od jakiegoś działacza otrzymuje podobieństwo jego formy i działania, jest doskonalsze od tego, co otrzymuje podobieństwo formy, ale nie działania; na przykład Księżyc doskonalej bierze światło ze Słońca, gdyż nie tylko jest oświetlony, ale również oświeca, aniżeli ciała ciemne, na które światło tylko pada, ale one nie oświetlają. Zatem Bóg przez stworzenia wyższe rządzi niższymi.

Wreszcie, lepsze jest dobro wielu [bytów] niż dobro tylko jednego, a co za tym idzie, więcej świadczy o Bożej dobroci, która jest dobrem całego wszechbytu. Gdyby zaś stworzenie wyższe, które otrzymało od Boga więcej dobroci, nie współdziałało w dobru ze stworzeniami niższymi, jego obfitość dobra należałaby tylko do niego jednego: przez to bowiem coś staje się wspólne dla wielu, że dla dobra wielu współdziała. Zatem domaga się tego dobroć Boża, aby Bóg przez wyższe stworzenia rządził niższymi.

Mówiliśmy już¹⁵⁶, że stworzenia umysłowe są wyższe od pozostałych stworzeń, a zatem przez stworzenia umysłowe Bóg rządzi wszystkimi innymi. Ponadto ponieważ wśród samych stworzeń umysłowych jedne są wyższe od innych, przez wyższe z nich Bóg rządzi niższymi. Ponieważ zaś ludzie zajmują w porządku natury najniższe miejsce wśród stworzeń umysłowych, kierowani są przez duchy wyższe, które – ponieważ ogłaszają ludziom, to co Boże – nazywają się aniołami, czyli zwiastunami. Również wśród samych aniołów wyżsi rządzą niższymi, gdyż rozróżniamy w nich hierarchie, czyli święte władze, poszczególne zaś hierarchie dzielą się na różne stopnie.

Każde działanie substancji umysłowej jako takie pochodzi od umysłu. Trzeba więc, stosownie do różnego sposobu inteligencji, określić w substancjach umysłowych zróżnicowanie w działaniu i w pierwszeństwie, i w porządku. Otóż im wznioślejszy, czyli bardziej godny, jest umysł, w tym głębszej i bardziej powszechnej przyczynie może badać treści skutków. Mówiliśmy już wyżej¹⁵⁷, że umysł wyższy ma bardziej powszechne obrazy poznawcze. Zatem na tym polega właściwy dla substancji umysłowych pierwszy sposób poznania, że w samej pierwszej przyczynie, czyli w Bogu, poznają one treści skutków, również swoich własnych dzieł, jako że przez nie Bóg sprawia skutki niższe. Ten [sposób poznania] właściwy jest pierwszej hierarchii, która dzieli się na trzy stopnie, stosownie do trzech [aspektów], jakie można wyróżnić w każdym twórczym działaniu: pierwszym z nich jest cel, z którego bierze się pomysł dzieła, drugim pomysł dzieła istniejący w umyśle artysty, i po trzecie, realizacja pomysłu. Właściwe zatem dla pierwszego stopnia aniołów jest [trwać] w samym najwyższym dobru jako w ostatecznym celu rzeczywistości i [stamtąd czerpać] naukę o dziełach Bożych; od żaru miłości nazywamy ich Serafinami, czyli żarliwymi i zapalającymi, dobro jest bowiem przedmiotem miłości. Do drugiego stopnia należy kontemplacja dzieł Bożych w samym zamyśle poznawczym, jaki jest w Bogu: nazywamy ich Cherubinami – od pełni wiedzy. Zadaniem zaś trzeciego stopnia jest rozważać w samym Bogu, w jaki sposób uczestniczą w Nim stworzenia, w których realizują się Boże zamysły: nazywamy ich Tronami, sam bowiem Bóg na nich spoczywa.

Drugi sposób poznania [właściwy dla substancji umysłowych] polega na zgłębianiu treści dzieł [Bożych], o ile zawierają się one w przyczynach powszechnych. I to jest właściwe drugiej hierarchii; również ona dzieli się na trzy stopnie, stosownie do trzech [aspektów], wiążących się z przyczynami powszechnymi, a zwłaszcza z działającymi przez umysł. Po pierwsze, należy z góry sobie ułożyć, co jest do zrobienia; dlatego wśród sztuk najwyższą jest architektura, która rządzi innymi. Stąd pierwszy stopień tej hierarchii nazywa się Panowaniami, do pana bowiem należy rozkazywać i planować. Po wtóre, wśród przyczyn powszechnych któraś najpierw przykłada się do dzieła, jakby przewodząc w wykonywaniu. Dlatego drugi stopień tej hierarchii nazywa się, według Grzegorza¹⁵⁸, Księstwami, zaś według Dionizego¹⁵⁹ – Mocami, jako że pierwsze działanie wymaga najwięcej mocy. Po trzecie, któraś z przyczyn powszechnych usuwa przeszkody w wykonywaniu [dzieła]. Toteż trzecim stopniem tej hierarchii są Władze, których zadanie polega na powściąganiu wszystkiego, co mogłoby przeszkadzać w wykonywaniu Bożego rozkazu; toteż mówi się o nich, że powstrzymują złe duchy.

Trzeci sposób poznania [właściwy dla substancji umysłowych] polega na zgłębianiu treści dzieł [Bożych] w samych dziełach i to stanowi właściwość trzeciej hierarchii. Przewodzi nam ona bezpośrednio, bo [również] my poznanie dzieł [Bożych] czerpiemy z nich samych. Ona również ma trzy stopnie, z których najniższy nazywamy Aniołami, jako że zwiastują ludziom to, co dotyczy [Bożych] rządów nad nimi; dlatego nazywamy ich również stróżami ludzi. Wyższy od nich jest stopień Archaniołów, którzy zwiastują ludziom [rzeczy] przekraczające rozum, na przykład tajemnice wiary. Najwyższy zaś stopień tej hierarchii to według Grzegorza¹⁶⁰ Moce – gdyż wykonują one dzieła przekraczające naturę, na poparcie głoszonych nam [prawd] przekraczających rozum: toteż mówi się o Mocach, że czynią cuda. Natomiast według Dionizego¹⁶¹ najwyższy stopień tej hierarchii nazywa się Księstwami: abyśmy przez Książąt rozumieli tych, którzy przewodzą poszczególnym narodom, przez aniołów – którzy przewodzą poszczególnym ludziom; natomiast Archaniołowie ogłaszają [sprawy] dotyczące wspólnego zbawienia ludziom szczególnie wybranym.

Ponieważ zaś władza niższa działa mocą wyższej, niższy stopień wypełnia to, co należy do wyższego, gdy działa jego mocą. Natomiast to co jest właściwe niższym, wyższe posiadają w stopniu wznioślejszym. Toteż wszystko w jakimś stopniu przysługuje im wszystkim, jednak nazwy własne zostały wzięte z tego co każdemu z nich najwłaściwiej¹⁶² przysługuje. Najniższy zaś stopień zatrzymał dla siebie wspólną nazwę, gdyż działa jakby mocą wszystkich. Ponieważ zaś wyższy działa na niższego, działanie zaś umysłowe polega na pouczaniu, mówi się o aniołach wyższych, kiedy pouczają niższych, że ich oczyszczają, oświecają i doskonalą. Oczyszczają – gdy usuwają niewiedzę; oświecają – gdy swoim światłem wzmacniają umysły niższe, aby mogły pojąć coś głębszego; doskonalą zaś – gdy prowadzą ich do doskonałości wiedzy wyższej. Powiada bowiem Dionizy¹⁶³ że przyjęcie wiedzy domaga się tych trzech [działań]. Co jednak nie przeczy temu, iż wszyscy aniołowie, również najniżsi, oglądają Bożą istotę: chociaż jednak każdy z błogosławionych duchów ogląda Boga w Jego istocie, to przecież jeden ogląda Go doskonalej od innego. Im doskonalsze zaś jest poznanie jakiejś przyczyny, tym więcej skutków się w niej poznaje. Zatem wyżsi aniołowie pouczają niższych o dziełach Bożych, jakie poznają w Bogu przed innymi, nie zaś o istocie Bożej, którą wszyscy oglądają bezpośrednio.

Podobnie jak wśród substancji umysłowych Bóg rządzi jedną za pośrednictwem innej, mianowicie niższą za pośrednictwem wyższej, podobnie ciałami niższymi kieruje Bóg za pośrednictwem wyższych. Wszystkie ruchy ciał niższych mają swoją przyczynę w ruchach ciał niebieskich i dzięki ich mocy otrzymują formy i gatunki, podobnie jak treści poznawcze z rzeczy dochodzą do duchów niższych dzięki wyższym. Substancja umysłowa wyższa jest jednak w porządku rzeczywistości nad wszystkie ciała, toteż – zgodnie z wyłożonym wyżej porządkiem Opatrzności¹⁶⁴ – nie jest stosowne, aby jakąkolwiek substancją umysłową kierował Bóg przez jakąś substancję cielesną. Dusza ludzka jest substancją umysłową, niemożliwe więc, aby kierowały nią – w [porządku] poznania i woli – ruchy ciał niebieskich. Zatem ciała niebieskie nie wywierają bezpośredniego wpływu ani na umysł ludzki, ani na wolę.

Dalej, ciało działa jedynie przez ruch. Każdy zatem [byt], który doznaje coś od jakiegoś ciała, jest przez nie poruszany. Otóż niemożliwe jest, aby dusza ludzka – w swojej części umysłowej, w której znajduje się wola – została poruszona ruchem ciała. Umysł nie jest bowiem aktem żadnego organu cielesnego. Niemożliwe zatem, aby dusza ludzka doznała czegokolwiek w umyśle lub w woli od ciał niebieskich.

Ponadto to co w ciałach niższych pochodzi z wpływu ciał niebieskich, jest naturalne. Gdyby zatem działania umysłu i woli pochodziły z wpływu ciał niebieskich, wypływałyby z poruszenia naturalnego. Człowiek nic różniłby się więc w swoich działaniach od zwierząt, które są powodowane do swoich działań poruszeniem naturalnym. Zniknęły-by wówczas wolny sąd i refleksja, i wybór, itp., a to wszystko różni człowieka od zwierząt.

Trzeba jednak wziąć pod uwagę, że początek swojego poznania bierze ludzki umysł od władz zmysłowych. Jeśli więc część duszy, [w której znajduje się] fantazja i wyobraźnia, i pamięć, ulegnie zamieszaniu, również w poznaniu umysłowym powstanie zamęt; natomiast przy dobrym samopoczuciu tych władz, umysł działa bardziej prawidłowo. Również zmiana pożądania zmysłowego oddziałuje na zmianę woli, która jest pożądaniem rozumnym, jako że przedmiotem woli jest poznane dobro. W zależności od tego, jak różnie nastawia nas pożądanie, gniew i strach oraz inne namiętności, różnie może nam się przedstawiać jakieś dobro lub zło. Otóż wszystkie władze części zmysłowej, zarówno poznawcze, jak pożądawcze, są aktami jakichś części ciała, które jeśli podlegają zmianie, to przypadłościowo również same władze muszą się zmienić. Jeśli zatem zmiana ciał niższych podlega ruchowi nieba, to podlegają mu również, chociaż przypadłościowo, działania władz zmysłowych. A zatem ruch niebieski oddziałuje pośrednio na akt umysłu i ludzkiej woli, jeśli mianowicie wola jest skłaniana ku czemuś przez uczucia. Wola jednak nie jest poddana uczuciom, aby miała z konieczności iść za ich naciskiem, lecz raczej jest w mocy poskramiać uczucia stosownie do sądu rozumu. Mimo zatem nacisku ciał niebieskich na ciała ludzkie, wola ludzka nie jest im poddana, lecz ma wolny wybór iść za nimi lub jeśli to uzna za słuszne, im się przeciwstawić. Ale tylko mądrzy tak postępują, liczni zaś, którym brakuje mądrości i cnoty, idą za cielesnymi namiętnościami i skłonnościami.

Wszystko, co zmienne i różnorodne, sprowadza się jako do przyczyny do czegoś pierwszego, co jest niezmienne i jedno. Otóż umysł i wola człowieka okazuje się zmienna i różnorodna, musi się zatem sprowadzać do jakiejś przyczyny wyższej, niezmiennej i jednorodnej. Ponieważ zaś nie da się ich sprowadzić, jak wykazaliśmy¹⁶⁵, do ciał niebieskich, należy je sprowadzić do głębszych przyczyn. Inaczej jednak postępuje się na temat umysłu niż woli: albowiem w akcie umysłu rzeczy poznane znajdują się w umyśle, natomiast akt woli polega na jej zwróceniu się ku rzeczom chcianym. Zatem umysł z natury jest doskonalony przez coś z zewnątrz, co ma się do niego jak do możności. Stąd w akcie umysłu może człowieka wspomóc ktokolwiek z zewnątrz, kto w istnieniu umysłowym jest doskonalszy: nie tylko Bóg, lecz również anioł, a nawet bardziej wykształcony człowiek, każdy jednak inaczej. Człowiek bowiem w ten sposób pomaga w poznaniu człowiekowi, że jeden przedstawia drugiemu coś do poznania, czego [tamten dotychczas] nie dostrzegał: nie w ten jednak sposób, żeby światło umysłu jednego człowieka było doskonalone przez drugiego, gdyż światło naturalne obu jest gatunkowo jedno. Jednakże światło naturalne anioła jest z natury bardziej wzniosłe niż światło naturalne człowieka, toteż anioł może człowiekowi pomóc w poznaniu nie tylko przez przedstawienie przedmiotu [poznania], ale również wzmacniając jego światło swoim światłem. Wszakże naturalne światło człowieka nie pochodzi od anioła, gdyż rozumna natura duszy, która dzięki stworzeniu otrzymała istnienie, została ustanowiona przez samego Boga. Zatem Bóg pomaga człowiekowi w poznaniu, nie tylko wtedy gdy przedstawia mu przedmiot [poznania] albo powiększa światło, lecz również przez to, że od Boga pochodzi samo naturalne światło człowieka, dzięki któremu poznaje; i przez to jeszcze, że – ponieważ On jest prawdą pierwszą, z której wszelka inna prawda czerpie swoją pewność, tak jak w dowodach sylo-gistycznych wniosek [czerpie pewność] z przesłanek – jedynie mocą Bożą może zaistnieć w umyśle pewność, tak jak w nauce wnioski otrzymują pewność mocą pierwszych zasad.

Natomiast akt woli jest jakąś skłonnością z wnętrza na zewnątrz i można porównać go do skłonności naturalnych. Podobnie jak przyczyną skłonności naturalnych w rzeczach naturalnych jest ich natura, tak sam Bóg jest [przyczyną] aktu woli, gdyż On sam jest przyczyną natury rozumnej posiadającej wolę. Toteż oczywiście nie sprzeciwia się wolności wyboru, jeśli Bóg porusza wolę człowieka, podobnie jak działanie Boga w rzeczach naturalnych nie jest przeciwne naturze. Zarówno bowiem skłonność naturalna jak dobrowolna jest od Boga, obie zaś wypływają z rzeczy stosownie do jej ukształtowania. Zatem Bóg porusza rzeczy stosownie do ich natury.

Streszczając: Ciała niebieskie oraz inne ciała mogą wpływać skutecznie¹⁶⁶ na ciało ludzkie oraz na jego cielesne cnoty; jednakże nie na umysł, ale może to stworzenie umysłowe. Natomiast na wolę skutecznie wpływać może jeden tylko Bóg.

Przyczyny drugie działają całkowicie mocą przyczyny pierwszej, podobnie jak narzędzia działają za sprawą rzemieślnika. Wynika stąd, że wszyscy działający, za pośrednictwem których Bóg wypełnia porządek swoich rządów, działają mocą samego Boga. Zatem, działanie każdego z nich jest przyczynowane przez Niego, jak ruch tego, co poruszalne, [jest przyczynowany] przez poruszenie poruszającego. Otóż poruszający i poruszany muszą być ze sobą złączeni. Zatem Bóg jest od wewnątrz w każdym działającym jako działający w nim, gdy porusza go do działania.

Ponadto Bóg przyczynuje nie tylko działanie działaczy drugorzędnych, ale – co już wykazaliśmy¹⁶⁷ – samo ich istnienie. I nie tak Bóg przyczynuje istnienie rzeczy, jak budowniczy przyczynuje dom; gdy ten bowiem odchodzi, dom istnieje dalej. Budowniczy bowiem w takim stopniu tylko przyczynuje istnienie domu, w jakim podejmuje działanie, aby dom powstał; jest to sprawienie domu. Zatem bezpośrednio jest on przyczyną stawania się tego domu; stawanie się ustanie, kiedy budowniczy odejdzie. Natomiast Bóg jest istotnie i bezpośrednio przyczyną samego istnienia, którego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak słońce udziela światła powietrzu i wszystkiemu, co oświeca. Podobnie więc jak dla zachowania światła w powietrzu niezbędne jest nieustanne oświetlenie słońca, tak samo dla zachowania rzeczy w istnieniu potrzeba, aby Bóg nieustannie udzielał istnienia rzeczom. Wszystko zatem, nie tylko kiedy zaczyna istnieć, ale również – kiedy trwa w istnieniu, ma się do Boga jak [coś] sprawionego do sprawcy. Sprawca zaś i to, co sprawione, łączą się ze sobą, podobnie jak poruszający i to co poruszane. Zatem Bóg jest we wszystkich rzeczach, o ile mają istnienie. Otóż istnienie jest tym, co we wszystkich rzeczach jest najbardziej wewnętrzne. Zatem Bóg jest we wszystkich rzeczach.

Dalej, kiedy ktoś sprawuje porządek swojej opatrzności poprzez jakieś przyczyny pośrednie, musi znać i kierować skutkami owych przyczyn pośrednich, w przeciwnym bowiem razie wypadłyby one poza porządek opatrzności. I tym doskonalsza jest opatrzność sprawującego rządy, im bardziej jego poznanie i porządkowanie schodzi do szczegółów. Gdyby bowiem jakiś szczegół nie dotarł do poznania rządcy, pokierowanie nim uszłoby jego opatrzności. Otóż wykazaliśmy¹⁶⁸, że wszystko musi być poddane Bożej opatrzności. I jest oczywiste, że Boża opatrzność jest najdoskonalsza, wszystko bowiem co mówimy o Bogu, przysługuje Mu w stopniu najwyższym. Zatem sprawowanie Bożej opatrzności rozciąga się aż do najmniejszych szczegółów.

Z powyższego wynika, że chociaż w wykonywaniu swojej opatrzności Bóg rządzi rzeczami za pośrednictwem przyczyn drugorzędnych, to jednak samo urządzenie, czyli plan Bożej opatrzności, rozciąga się bezpośrednio na wszystko. Nie tak bowiem rządzi tym, co pierwsze i powszechne, żeby to, co ostatnie i szczegółowe, pozostawiał innym do dyspozycji. Tak bowiem dzieje się u ludzi z powodu słabości ich poznania, które nie może zajmować się jednocześnie wielu [rzeczami]: toteż rządcy wyżsi wydają rozkazy w sprawach dużej wagi, małe powierzając decyzji innych. Bóg jednak, co już udowodniliśmy¹⁶⁹, może jednocześnie poznawać wiele [rzeczy], toteż rządy tym, co najmniejsze, nie odciągają Go od kierowania tym, co największe.

Mogłoby się jednak komuś wydawać, że szczegółami Bóg nie kieruje. Nikt bowiem nie decyduje w swojej opatrzności o tym, czego nie poznaje. Otóż mogłoby się wydawać, że w Bogu nie ma poznania szczegółów, jako że poznawane są one nie umysłem, ale zmysłami. W Bogu natomiast, który jest całkowicie bezcielesny, nie może być poznania zmysłowego, lecz wyłącznie umysłowe. Stąd mogłoby się komuś wydawać, że szczegółami Boża opatrzność nie kieruje.

Dalej, szczegółów jest nieskończona [liczba], nie da się zaś poznać tego, co nieskończone, ono bowiem jako takie jest niepoznawalne. Wydaje się więc, że szczegóły wymykają się Bożemu poznaniu i opatrzności.

Ponadto wiele [bytów] szczegółowych zależy od tego, co się wydarzy¹⁷⁰. O takich zaś nie można mieć wiedzy pewnej. Tymczasem wiedza Boża musi być najbardziej pewna. Zatem wydaje się, że Bóg nie poznaje szczegółów ani nimi nie rządzi.

Prócz tego ze szczegółami nie jest tak, żeby wszystkie były równocześnie, gdyż jedne po drugich ulegają zniszczeniu. Nie może zaś być wiedzy o tym, co nie istnieje. Zatem gdyby Bóg miał wiedzę o szczegółach, wynikałoby stąd, że coś zaczynałby i przestawałby wiedzieć, a więc byłby zmienny. Zatem nie wydaje się, aby poznawał szczegóły i nimi rządził.

Lecz łatwo rozwiązać te argumenty, jeśli weźmie się pod uwagę prawdę rzeczywistości. Jeśli bowiem Bóg doskonale poznaje samego siebie, poznaje też wszystko, co jest w Nim w jakikolwiek sposób. Otóż od Niego jest wszelka istota i moc bytu stworzonego. Co zaś jest od kogoś, pozostaje w nim wirtualnie. Zatem poznając samego siebie, poznaje istotę bytu stworzonego i cokolwiek jest w Nim wirtualnie. Tak więc poznaje wszystkie [byty] szczegółowe, które wirtualnie są w Nim oraz w innych swoich przyczynach.

Nie ma też podobieństwa w poznaniu umysłu Bożego i naszego, co zakładał pierwszy argument. Albowiem nasz umysł poznaje rzeczy dzięki obrazom oderwanym [od materii]. Są one podobieństwami form, a nie materii ani materialnych dyspozycji, które są zasadami ujednostkowienia. Toteż nasz umysł nie może poznawać [bytów] szczegółowych, lecz jedynie powszechniki. Umysł zaś Boży poznaje rzeczy przez swoją istotę, w której jako w pierwszej zasadzie zawiera się nie tylko forma, lecz również materia. Toteż poznaje nie tylko powszechniki, lecz również szczegóły.

Podobnie też, choć nasz umysł nie może poznawać tego, co nieskończone, nie ma nic niestosownego w tym, aby Bóg poznawał nieskończone. Nasz umysł nie może bowiem poznawać jednocześnie aktualnie wielu [całości poznawczych]. Gdyby zatem poznawał wnikliwie to, co nieskończone, musiałby przebiec kolejno wszystkie liczby, a to sprzeciwia się pojęciu nieskończoności. Może jednak nasz umysł poznać nieskończoność wirtualnie i w możności jako wszystkie gatunki liczb i proporcji: gdy ma wystarczającą podstawę do poznania wszystkiego. Bóg natomiast, co już wykazaliśmy¹⁷¹, może poznawać jednocześnie wiele [całości poznawczych]. Również to, przez co wszystko poznaje, mianowicie Jego istota, jest wystarczającą podstawą poznania wszystkiego, nie tylko tego, co jest, również tego, co może być. Podobnie więc jak nasz umysł poznaje w możności i wirtualnie nieskończoność, gdyż jest w nim podstawa do [takiego] poznania, tak samo Bóg wszystko, co nieskończone, poznaje aktualnie. Jasne jest również, że chociaż zniszczalne i doczesne szczegóły nie istnieją równocześnie, to jednak Bóg poznaje je równocześnie: poznaje je bowiem stosownie do sposobu swojego istnienia, które jest wieczne i bez następstwa [momentów]. Podobnie więc jak [byty] materialne – poznaje niematerialnie, a liczne jednym [oglądem], tak samo to, co nie jednoczesne, ujmuje jednym wejrzeniem. Z tego więc, że Bóg poznaje szczegóły, nie wynika, jakoby coś dochodziło lub odpadało z Jego poznania.

Stąd oczywiste jest również, że o [bytach] warunkowych ma On poznanie pewne, widział je bowiem również wtedy, zanim one powstały: i to aktualnie, w swoim istnieniu, a nie tylko jako przyszłe i wirtualnie [obecne] w swoich przyczynach, tak jak my możemy poznać niektóre [rzeczy] przyszłe. Warunkowe [byty] bowiem, chociaż jako istniejące wirtualnie w swoich przyczynach nie są zdeterminowane do [czegoś] jednego i nie można mieć o nich pewnego poznania, jednak jako zaktualizowane w swoim istnieniu są już zdeterminowane do [czegoś] jednego i wówczas można mieć o nich poznanie pewne: to że Sortes siedzi, wówczas kiedy on siedzi, możemy przecież poznać oglądem pewnym. Podobnie Bóg w sposób pewny poznaje w swojej wieczności wszystko, cokolwiek dzieje się przez cały bieg czasu. Wieczność bowiem ogarnia swoją obecnością cały bieg czasu i jeszcze go przekracza: toteż Bóg w swojej wieczności ogląda cały przepływ czasu, podobnie jak strażnik w głębi wieży obserwacyjnej widzi jednocześnie cały ruch na drodze.

Toteż jeden tylko Bóg, któremu prawdziwie i jako coś własnego przysługuje wieczność, może poznać [byty] przyszłe warunkowe jako zaktualizowane w swoim istnieniu i mieć co do nich pewność. Dlatego nieomylne ogłaszanie [rzeczy] przyszłych uważa się za znak Boskości, jak to czytamy u Izajasza: „Objawcie to, co ma nadejść w przyszłości, abyśmy poznali, czy jesteście bogami”¹⁷². Lecz poznać [rzeczy] przyszłe w swoich przyczynach możliwe jest również dla innych. Nie jest to jednak poznanie pewne, lecz raczej przypuszczeniowe, chyba że chodzi o skutki wynikające ze swoich przyczyn w sposób konieczny. W ten sposób lekarz zapowiada przyszłe choroby, a żeglarz burze.

Zatem nic nie przeszkadza temu, aby Bóg miał poznanie również skutków szczegółowych i bezpośrednio przez siebie je postanowił, mimo że dokonują się one przez przyczyny pośrednie. Również w wykonaniu [swojego postanowienia] ma się On w jakiś sposób bezpośrednio do wszystkich skutków, jeśli wszystkie przyczyny pośrednie działają w mocy przyczyny pierwszej, jako że On w jakiś sposób wydaje się działać we wszystkim. Można Mu też przypisywać wszystkie dzieła przyczyn drugorzędnych, tak jak dzieło narzędzia przypisuje się rzemieślnikowi: właściwiej jest przecież powiedzieć, że kowal sporządza nóż niż że młot. Ma się On również bezpośrednio do wszystkich skutków, kiedy jest istotnie przyczyną istnienia i wszystko przez Niego jest w istnieniu zachowywane. Stosownie do tych trzech sposobów bezpośredniości mówi się o Bogu, że jest we wszystkim przez istotę, moc i obecność. Przez istotę – jeśli istnienie każdego [bytu] jest jakimś uczestnictwem w istnieniu Bożym, tak że Boża istota obecna jest w każdym [bycie], o ile ma istnienie, tak jak przyczyna [jest obecna] we własnym skutku. Przez moc – gdyż wszystko działa w Jego mocy; przez obecność natomiast – gdyż On sam wszystko bezpośrednio postanawia i zarządza.

Cały porządek przyczyn drugorzędnych oraz moc ich pochodzi od Boga, On sam zaś – jak wykazaliśmy¹⁷³ – sprawia skutki nie z konieczności, ale dobrowolnie. Oczywiste więc, że może działać obok porządku przyczyn drugorzędnych, na przykład uzdrowić kogoś, kto w ramach porządku natury jest nieuleczalny, albo uczynić coś nie mieszczącego się w porządku przyczyn naturalnych: mieści się to jednak w porządku Bożej opatrzności, jeśli bowiem niekiedy Bóg czyni coś obok porządku przyczyn naturalnych, sprawia to ze względu na jakiś cel. Otóż kiedy z [woli] Bożej dzieje się coś obok porządku przyczyn drugorzędnych, wydarzenia takie nazywane są cudami (dziwami), dziwne jest bowiem widzieć skutek, a nie znać przyczyny. Kiedy więc Bóg jest przyczyną bezwzględnie przed nami ukrytą, gdyż sprawia coś poza porządkiem znanych nam przyczyn drugorzędnych, nazywa się to cudem bezwzględnym. Jeśli jednak jakaś inna przyczyna, ukryta przed tym albo przed tamtym, coś sprawia, nie jest to cud bezwzględny, lecz [stanowi dziw] tylko dla tego, kto nie zna przyczyny. Toteż zdarza się, że komuś coś się wydaje cudowne, co dla innego, kto zna przyczynę, cudowne nie jest.

Zatem jeden tylko Bóg może działać obok porządku przyczyn drugorzędnych, gdyż On ten porządek ustanowił i nie jest nim związany, wszystko zaś inne jest temu porządkowi poddane. Toteż czytamy w Psalmie, że jeden tylko Bóg może czynić cuda: „On sam jeden czyni cuda!”¹⁷⁴. Kiedy więc widzimy, że jakieś stworzenie czyni cuda, to albo nie są to cuda prawdziwe, gdyż dokonują się jakimiś mocami naturalnymi, choć przed nami ukrytymi (tak jest z cudami demonów, jakie mają miejsce w sztukach magicznych); albo też, jeśli są to cuda prawdziwe, ktoś je wyprosił u Boga, aby mógł coś takiego czynić. Ponieważ więc takie cuda dokonują się samą tylko [mocą] Bożą, słusznie widzi się w nich argument dla wiary, która na samym tylko Bogu się opiera. Tego bowiem, że jakieś ludzkie przesłanie głoszone jest Bożym autorytetem, nie da się bardziej stosownie udowodnić aniżeli przez dzieła, jakie jeden tylko Bóg może sprawić.

Jednakże o cudach, mimo że dokonują się obok porządku przyczyn drugorzędnych, nie można bezwzględnie powiedzieć, że są przeciwne naturze. Przecież porządek naturalny ma to do siebie, że [byty] niższe poddane są działaniom wyższym. Toteż nie nazywa się[czymś] bezwzględnie przeciwnym naturze tego, co w ciałach niższych pochodzi z wpływu ciał niebieskich, mimo że niekiedy może się to sprzeciwiać szczegółowej naturze tej lub tamtej rzeczy, na przykład przypływ i odpływ morza dokonujący się wskutek działania księżyca. Zatem również to, co się dzieje w stworzeniach wskutek działania Bożego, choć wydaje się przeciwne szczegółowemu porządkowi przyczyn drugorzędnych, nie sprzeciwia się jednak powszechnemu porządkowi natury. Cuda nie są więc przeciwne naturze.

Chociaż wszystko, nawet najmniejsze szczegóły, jak wykazaliśmy¹⁷⁵, jest kierowane przez Boga, nic nie stoi na przeszkodzie, aby coś zdarzało się przypadkowo i trafem. Zdarza się bowiem, że coś jest trafem lub przypadkiem w stosunku do przyczyny niższej, jeśli dzieje się niezależnie od jej zamierzenia; nie jest to jednak trafem ani przypadkiem w stosunku do przyczyny wyższej, gdyż nie dzieje się to poza jej zamierzeniem. Kiedy pan wysyła dwóch podwładnych na to samo miejsce, tak że jeden nie wie o drugim, ich zejście się jest przypadkowe, gdy patrzeć od strony każdego z nich, ale nie od strony pana. Jeśli więc coś dzieje się poza zamierzeniem przyczyn drugorzędnych, jest to traf albo przypadek w stosunku do tych przyczyn. I można to nazwać bezwzględnie przypadkiem, gdyż skutek jest nazywany bezwzględnie w stosunku do przyczyn najbliższych. W stosunku jednak do Boga nie są to [wydarzenia] przypadkowe, ale przewidziane.

Jasny stąd wniosek co do treści fatum. Ponieważ wiele skutków, jeśli patrzeć z punktu widzenia przyczyn przypadkowych, dokonuje się przypadkowo, niektórzy¹⁷⁶ nie chcą ich odnosić do żadnej porządkującej przyczyny wyższej – i tacy muszą całkowicie odrzucać fatum. Niektórzy jednak¹⁷⁷ chcieli te skutki, które wydają się przypadkowe i z trafu, odnieść do porządkującej przyczyny wyższej, nie wykraczając jednak ponad porządek cielesny przypisywali ich porządkowanie ciałom pierwszym, czyli niebieskim. I ci powiadali, że fatum jest siłą [wynikającą] z położenia gwiazd, sprawiającą takie skutki. Wykazaliśmy jednak¹⁷⁸, że umysł i wola, jako właściwe zasady ludzkich czynów, ciałom niebieskim nie podlegają. Toteż nie można powiedzieć, że to co w sprawach ludzkich wydaje się zdarzać przypadkiem i trafem, sprowadza się do ciał niebieskich jako do przyczyny porządkującej. Otóż fatum zdaje się dotyczyć tylko spraw ludzkich, podobnie jak fortuna. Zwykli bowiem dopytywać się o nie tacy, co pragną poznać przyszłość, również odpowiedzi wyroczni ich dotyczą; toteż fatum pochodzi od wieszczenia^178b. Dlatego uznawanie fatum jest niezgodne z wiarą.

Nie tylko bowiem rzeczy naturalne, ale również sprawy ludzkie poddane są Bożej opatrzności. Toteż wszystko co w rzeczach ludzkich wydaje się zachodzić przypadkowo, należy odnieść do zamysłu Bożej opatrzności. Zatem ci co przyjmują fatum, powinni przyjąć, że wszystko podlega Bożej opatrzności. Tak bowiem pojęte fatum ma się do Opatrzności jako jej własny skutek. Jest bowiem [fatum] rozwinięciem Bożej opatrzności w stosunku do rzeczy, zgodnie z tym, co mówi Bo-ecjusz: że fatum jest to „niewzruszony zamysł, czyli plan w stosunku do zmiennych rzeczy”¹⁷⁹. Ponieważ jednak z niewiernymi nie powinniśmy mieć, na ile to możliwe, nawet nazw wspólnych, aby ktoś nie rozumiejący nie wziął stąd okazji do błędu, bezpieczniej będzie dla wiernych w ogóle nie używać nazwy fatum, gdyż częściej używa się jej w pierwszym znaczeniu. Toteż Augustyn powiada, że jeśli ktoś wierzy w fatum w drugim znaczeniu, „to niech zostanie przy swoim poglądzie, ale niech poprawi swój język”¹⁸⁰.

Chociaż porządek Bożej opatrzności w stosunku do rzeczy jest czymś niewzruszonym (Boecjusz mówi, że fatum jest to „niezmienny zamysł w stosunku do zmiennych rzeczy”¹⁸¹ ), przecież stąd nie wynika, jakoby wszystko działo się z konieczności. Skutki nazywają się bowiem koniecznymi albo przygodnymi ze względu na przyczyny najbliższe. Jeśli przyczyna pierwsza jest konieczna, a przyczyna druga – przygodna, wynikający stąd skutek będzie, rzecz jasna, przygodny: w ten sposób pierwszą przyczyną powstawania [nowych bytów] w niższych ciałach cielesnych jest ruch ciała niebieskiego; choć przebiega on z konieczności, to jednak powstawanie i zanikanie w [ciałach] niższych dokonuje się przygodnie, jako że przyczyny niższe są przygodnymi i może ich zabraknąć. Wykazaliśmy natomiast¹⁸², że porządek swojej opatrzności urzeczywistnia Bóg przez przyczyny niższe. Zatem niektóre skutki Bożej opatrzności będą przygodne, stosownie do kondycji przyczyn niższych.

Jednakże przygodność skutków ani przyczyn nie może zachwiać niewzruszonością Bożej opatrzności. Trzy bowiem [momenty] wydają się stać u podłoża niewzruszoności Opatrzności: nieomylność Bożej przed wiedzy, skuteczność Bożej woli oraz mądrość Bożego zamysłu, którym wybrał wystarczające drogi do osiągnięcia skutku. Otóż żaden z nich nie sprzeciwia się przygodności rzeczy. Albowiem przed wiedza Boża jest nieomylna również co do przygodnych [bytów] przyszłych, gdyż Bóg [byty] przyszłe ogląda w swojej wieczności jako zaktualizowane w swoim istnieniu, jak to wyłożyliśmy wyżej¹⁸³. Z kolei wola Boża, ponieważ jest powszechną przyczyną rzeczy, nie tylko dotyczy tego, że coś się staje, ale również tego, że tak się staje. Toteż skuteczność Bożej woli na tym polega, że nie tylko staje się to, co Bóg chce, aby się stało, ale że staje się w sposób, w jaki On chce. Chce zaś, aby niektóre [byty] stawały się z konieczności, a niektóre przygodnie, gdyż jedno i drugie stanowi o pełni istnienia powszechnego. Aby zatem rzeczy powstawały na oba sposoby, niektórym dał przyczyny konieczne, innym zaś przygodne, aby gdy jedne powstają z konieczności, a inne przygodnie – wola Boża wypełniła się skutecznie. Oczywiste, że również przez zamysł Bożej mądrości zostaje zachowana – mimo przygodności rzeczy – niewzruszoność Bożej opatrzności. Przecież nawet człowiek może swoją roztropnością udzielić takiej pomocy przyczynie nie przynoszącej swojego skutku, że ta przynosi skutek niezachwiany: na przykład lekarz uzdrawia, a rolnik podejmuje środki przeciw jałowości winnego krzewu. Tym bardziej Bóg zamysłem swojej mądrości może to sprawić, że choć przyczyny przygodne same z siebie nie przynoszą skutku, przecież dzięki odpowiedniemu wsparciu przynoszą skutek niezachwiany, który nie znosi ich przygodności. Zatem przygodność rzeczy nie wyklucza niewzruszoności Bożej opatrzności.

W ten sam sposób można pokazać, że w ramach Bożej opatrzności może się zdarzać (– z powodu braku w przyczynach drugich – zło w świecie. Stwierdzamy bowiem, że w skutku przyczyn podporządkowanych zdarza się zło, a to z powodu braku w przyczynie drugiej. Brak ten w żaden jednak sposób nie jest przyczynowany przez przyczynę pierwszą, na przykład zło utykania pochodzi ze zniekształcenia kości, a nie z poruszającej mocy duszy; toteż wszystko, co w utykaniu należy do chodzenia, odnosi się do mocy poruszającej jako do przyczyny, to zaś co jest tam z kalectwa, ma swoją przyczynę nie w mocy poruszającej, ale w zniekształceniu kości. Podobnie wszelkie zło, jakie zdarza się w rzeczach, o ile ma istnienie czy gatunek, czy jakąś naturę, w Bogu ma swoją przyczynę; nie może bowiem istnieć zło inaczej, jak tylko w dobru, o czym już mówiliśmy¹⁸⁴; gdy jednak ma w sobie coś z braku, wynika to z podatnej na brak przyczyny niższej. Chociaż więc Bóg jest powszechną przyczyną wszystkiego, nie jest jednak przyczyną zła jako zła, lecz jest przyczyną wszelkiego dobra, jakie ze złem jest złączone.

Jednakże nie sprzeciwia się to Bożej dobroci, że dopuszcza zło w rzeczach, którymi kieruje. Po pierwsze, Opatrzność nie gubi natury rządzonych przez siebie [rzeczy], lecz zbawia. Otóż wymaga tego doskonałość wszechbytu, aby istniały pewne [rzeczy], w których nie może zdarzyć się zło, ale również takie, które ze swojej natury mogą doznawać braku zła. Gdyby zatem opatrzność Boża całkowicie wykluczyła zło z rzeczywistości, rzeczy nie byłyby rządzone zgodnie ze swoją naturą, a to byłoby większym brakiem niż braki szczegółowe, które wówczas byłyby zniesione. Po wtóre, gdyż niekiedy niemożliwe jest dobro jednego bez zła innego [bytu]. Widzimy na przykład, że powstaje coś jednego kosztem zniszczenia czegoś drugiego i nie ma pokarmu dla lwa bez zabicia jakiegoś zwierzęcia, nie ma też cierpliwości sprawiedliwego bez prześladowania ze strony złoczyńcy. Gdyby zatem zło zostało zupełnie wykluczone z rzeczy, w konsekwencji zniknęłoby również wiele dobra. Nie chodzi zatem o to, aby Boża opatrzność całkowicie wykluczyła zło z rzeczy, lecz aby zdarzające się zło zostało podporządkowane jakiemuś dobru. Po trzecie, dzięki różnym złom szczegółowym możemy więcej – przez porównanie z nimi – cenić dobra, na przykład na tle tego, co czarne, bardziej jaśnieje to, co białe. Tak więc dzięki temu, że [Bóg] dopuszcza zło w świecie, bardziej jaśnieje Boża dobroć w tym, co dobre, zaś [Boża] mądrość w podporządkowaniu zła dobru.

Opatrzność Boża czuwa nad poszczególnymi rzeczami stosownie do sposobu ich [istnienia].Otóż stworzenie rozumne tym przewyższa pozostałe stworzenia, że dzięki wolnemu wyborowi jest panem swoich aktów. Wynika stąd, że również w szczególny sposób rozciąga się nad nim Opatrzność, i to podwójnie. Po pierwsze, w zakresie pomocy w działaniu, jaka jest mu udzielana przez Boga; po wtóre, w zakresie nagrody za czyny. Albowiem stworzeniom nierozumnym Bóg użycza tylko takich pomocy do działania, dzięki którym w [sposób] naturalny są poruszane do działania. Natomiast stworzeniom rozumnym [Bóg] daje pouczenia i nakazy, jak mają żyć. Nakazu udziela się bowiem tylko temu, kto jest panem swoich działań. (Chociaż – przez pewną analogię –również o stworzeniu nierozumnym mówi się, że Bóg daje mu nakazy, jak to czytamy w Psalmie: „Dał im nakaz, który nie przeminie”¹⁸⁵; nakaz ten jest jednak niczym innym, tylko zamysłem Bożej opatrzności, poruszającym rzeczy naturalne do własnych działań).

Toteż działania stworzeń rozumnych są im poczytywane ku winie albo ku chwale, gdyż mogą one panować nad swoimi czynami. Jest tak nie tylko wtedy, gdy ludzie są rządzeni przez człowieka, ale również przez Boga; ludźmi bowiem rządzi nie tylko człowiek, ale również Bóg. Czyjej zaś władzy ktoś jest poddany, przez tego jest rozliczany ze swoich czynów, chwalebnych i występnych. A ponieważ za dobre czyny należy się nagroda, za winę zaś kara, jak już mówiliśmy¹⁸⁶, stworzenia rozumne –zgodnie ze sprawiedliwością Bożej opatrzności – otrzymają zarówno karę za złe [czyny], jak nagrodę za dobre. Natomiast w stworzeniach nierozumnych nie ma miejsca na karę ani nagrodę, gdyż nie mogą dopuścić się winy ani być chwalone.

Otóż cel ostateczny stworzenia rozumnego przekracza możliwość samej natury. Ponieważ zaś to, co prowadzi do celu, powinno być – według słusznego porządku Opatrzności – do celu proporcjonalne, wynika stąd, że stworzeniu rozumnemu Bóg udziela nie tylko takich pomocy, które są proporcjonalne do natury, ale również takich, które przekraczają możliwości natury. Toteż udziela Bóg człowiekowi – ponad naturalną pojemność rozumu –światła łaski, które go wewnętrznie prowadzi do cnót: zarówno w zakresie poznania, gdyż dzięki temu światłu umysł człowieka wznosi się ku poznaniu tego, co przekracza rozum; jak w zakresie działania i postawy, gdyż dzięki temu światłu skłonność człowieka wznosi się ponad wszystkie stworzenia ku Bogu, aby Go miłować i w Nim mieć nadzieję oraz to czyni, czego taka miłość wymaga.

Te zaś pomoce, udzielone człowiekowi ponad naturalnie, nazywają się darmowymi z dwóch powodów. Po pierwsze, gdyż Bóg daje je za darmo, nie ma bowiem w człowieku nic takiego, co sprawiedliwie domagałoby się takich pomocy, przekraczają one bowiem możliwości ludzkiej natury. Po wtóre zaś, ponieważ ze względu na te dary człowiek w szczególny sposób staje się miły¹⁸⁷ Bogu. Otóż miłość Boża jest przyczyną dobroci w rzeczach i nie budzi jej istniejąca uprzednio dobroć [rzeczy], jak to jest z naszą miłością. Wynika stąd, że ci, którym udzielono szczególnych darów dobroci, ze względu na nie są szczególnie miłowani przez Boga. Toteż mówimy, że tych kocha [Bóg] najwięcej i bezwzględnie, którym udziela takich darów dobroci, dzięki którym dążą do celu ostatecznego, jakim jest On sam, Źródło dobroci.

Grzechy stąd się biorą, że działania odbiegają od słusznego ukierunkowania ku celowi. Otóż ku celowi zwracają człowieka nie tylko pomoce naturalne, również darmo dane; zatem grzechy ludzi sprzeciwiają się nie tylko pomocom naturalnym, ale również darmo danym. To zaś, co przeciwne, wzajemnie się wyklucza: zatem podobnie jak swoimi grzechami niszczy człowiek nadnaturalne pomoce, tak samo przez dary nadnaturalne zostają człowiekowi odpuszczone grzechy. W przeciwnym razie, złość człowieka w grzeszeniu, która usuwa łaskę, mogłaby więcej niż Boża dobroć, [gdyby nie] usuwała grzechów przez dary łaski.

Dalej, Bóg sprawuje opatrzność nad rzeczami stosownie do sposobu ich [istnienia].Otóż taki jest sposób [istnienia] rzeczy zmiennych, iż to co przeciwne, może się w nich zmieniać, na przykład powstawanie i niszczenie w materii cielesnej, czy białe i czarne w ciele barwnym. Otóż człowiek jest zmienny co do woli, dopóki żyje tutaj. Zatem w taki [sposób] Bóg udziela człowiekowi darów nadnaturalnych, że może je utracić przez grzech, i w taki [sposób] patrzy na grzechy, że dzięki nadnaturalnym darom można uzyskać ich odpuszczenie.

Ponadto w tym co przekracza naturę, możliwe i niemożliwe rozróżnia się w odniesieniu do mocy Bożej, a nie do mocy naturalnej: to żeby ślepy mógł widzieć albo umarły zmartwychwstał, nie leży bowiem w mocy naturalnej, lecz Bożej. Otóż dary darmo dane są nadnaturalnymi; od mocy Bożej więc zależy, że ktoś może je osiągnąć. Mówić zatem, że ktoś po grzechu nie może dostąpić darów darmo danych, to tyle, co uwłaczać Bożej mocy. Dary zaś nadnaturalne nie mogą istnieć razem z grzechem, gdyż dzięki nim człowiek zwraca się ku celowi, od którego grzech odwodzi. Zatem mówienie, że grzechy są nieodpuszczalne, sprzeciwia się Bożej wszechmocy.

Gdyby zaś ktoś mówił, że grzechy są nieodpuszczalne nie z powodu Bożej niemocy, lecz że na tym polega Boża sprawiedliwość, aby ten, kto odpadł od łaski, więcej już do niej nie wrócił – niewątpliwie błądziłby. Porządek sprawiedliwości nie na tym bowiem polega, aby kiedy ktoś jest jeszcze w drodze, traktować go, jakby był u kresu drogi. Otóż niezmienne trwanie w dobru lub w złu należy do kresu drogi, niezmienność bowiem i spoczynek są kresem ruchu. Całe natomiast życie obecne jest stanem drogi, na co wskazuje zmienność człowieka zarówno co do ciała, jak co do duszy. Zatem nie jest wymogiem Bożej sprawiedliwości, aby człowiek po grzechu trwał w nim niezmiennie.

Ponadto dary Boże, a zwłaszcza największe, nie sprowadzają na człowieka niebezpieczeństwa. Byłoby zaś czymś niebezpiecznym dla człowieka, prowadzącego życie podległe zmianom, przyjmować łaskę, gdyby po jej przyjęciu mógł zgrzeszyć, lecz nie mógłby ponownie do niej wrócić. Zwłaszcza że grzechy, które poprzedzają łaskę i są przez nią odpuszczone, bywają większe od tych, jakie człowiek popełnia po przyjęciu łaski. Zatem nie trzeba mówić, że grzechy człowieka są nieodpuszczalne – niezależnie od tego, czy zostały popełnione przed przyjęciem łaski, czy po.

Otóż jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy. Ten tylko bowiem może odpuszczać winę przeciw komuś popełnioną, przeciwko komu została ona popełniona. Grzechy zaś, jak już mówiliśmy¹⁸⁹, poczytywane są człowiekowi za winę nie tylko przez człowieka, lecz przez Boga. Otóż tutaj mówimy o grzechach, o ile są one poczytywane człowiekowi przez Boga. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Ponadto ponieważ przez grzechy człowiek odwraca się od celu ostatecznego, nie mogą być odpuszczone, dopóki człowiek ponownie nie zwróci się ku celowi. To zaś dokonuje się przez dary nadnaturalne, które – ponieważ przekraczają możliwości natury – pochodzą wyłącznie od Boga. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Dalej, grzech jest poczytywany człowiekowi za winę, jeżeli jest dobrowolny Otóż jeden tylko Bóg może zmienić wolę. Zatem jeden tylko Bóg może odpuszczać grzechy.

Drugim zatem dziełem¹⁹⁰ Boga są rządy nad rzeczami, a zwłaszcza nad stworzeniami rozumnymi, którym zarówno łaski udziela, jak odpuszcza grzechy. Wspomina się o tym w Symbolu wiary; zarówno o tym, że wszystko zwraca się ku Bożej dobroci [jako ku] celowi – mianowicie wyznajemy Ducha Świętego „Panem”, do pana zaś należy zwracać poddanych ku celowi; jak o tym że wszystko porusza – toteż nazywa Go Symbol „Ożywicielem”, podobnie bowiem jak ruch duszy ku ciału jest życiem ciała, tak samo ruch, którym wszechstworzenie jest poruszane przez Boga, jest jakby życiem wszechstworzenia. Ponieważ zaś cały powód Bożych rządów mieści się w Bożej dobroci, którą przypisujemy Duchowi Świętemu, gdyż pochodzi jako miłość, słusznie skutki Bożej opatrzności wiążemy z osobą Ducha Świętego.

Jeśli zaś idzie o skutek nadnaturalnego poznania, jakie przez wiarę Bóg sprawia w ludziach, powiada [Symbol]: „Święty Kościół powszechny” – Kościół jest bowiem zgromadzeniem wiernych. Łaskę zaś, jakiej [Bóg] udziela ludziom, wspomniano w słowach: „Świętych obcowanie”, natomiast odpuszczenie winy w słowach: „Grzechów odpuszczenie”.

Wykazaliśmy¹⁹¹, że wszystko jest zwrócone ku Bożej dobroci jako ku celowi. Otóż jedne z [bytów], jakie są zwrócone ku celowi, są Mu bliższe niż inne, gdyż pełniej uczestniczą w Bożej dobroci. Wynika stąd, że niższe spośród rzeczy stworzonych jako mniej uczestniczące w Bożej dobroci – w jakiś sposób zwrócone są również ku bytom wyższym jako ku swoim celom. W każdym bowiem porządku celów, te które są bliższe celowi ostatecznemu, są również celem dla tych, które są bardziej oddalone: na przykład lek przyjmuje się dla oczyszczenia [organizmu], oczyszczenie zaś prowadzi do zrzucenia otyłości, natomiast zrzucenie otyłości – do zdrowia; tak więc zrzucenie otyłości jest w jakiś sposób celem oczyszczenia, podobnie jak oczyszczenie – celem przyjmowania leku. I to jest zgodne z rozumem. Podobnie bowiem jak w porządku przy czyn, moc pierwszego działacza prowadzi do ostatecznych skutków po przez przyczyny pośrednie, tak samo w porządku celów, te, które są bardziej oddalone, docierają do celu ostatecznego za pośrednictwem tych, które są mu bliższe: na przykład przyjęcie leku prowadzi do zdrowia [nie bezpośrednio], ale za pośrednictwem oczyszczenia organizmu. Zatem również w porządku wszechbytu, [byty] niższe docierają do celu ostatecznego, jeśli są przyporządkowane wyższym.

Jest to oczywiste, jeśli spojrzeć na sam porządek rzeczy. To bowiem, co powstaje w [sposób] naturalny, z natury działa, tak jak działa. Otóż obserwujemy, że [byty] mniej doskonałe dają się używać [bytom] szlachetniejszym – i tak rośliny żywią się ziemią, zwierzęta roślinami, te zaś są do użytku człowieka. Wynika stąd, że to, co nieożywione, jest dla tego, co ożywione, rośliny dla zwierząt, a te dla człowieka. Otóż wykazaliśmy¹⁹², że natura umysłowa jest wyższa od cielesnej, zatem cała natura cielesna jest przyporządkowana umysłowi. Otóż spośród natur umysłowych najbliższa ciału jest dusza rozumna, która jest formą człowieka. Wydaje się zatem, że cała natura cielesna istnieje w jakiś sposób dla człowieka, który jest stworzeniem rozumnym. Tak więc od spełnienia się człowieka zależy w jakiś sposób spełnienie się całego stworzenia cielesnego.

Otóż wykazaliśmy¹⁹³, że spełnienie się człowieka polega na osiągnięciu celu ostatecznego, jakim jest doskonałe szczęście, urzeczywistniające się w oglądaniu Boga. Z oglądania zaś Boga wynika niezmienność zarówno umysłu, jak woli. Kiedy bowiem umysł doszedł do pierwszej przyczyny, w której wszystko może być poznane, ustają jego poszukiwania. Ustaje również zmienność woli, gdyż po osiągnięciu celu ostatecznego, w którym jest pełnia całego dobra, nie pozostaje już nic, czego można by pragnąć. Wola bowiem dlatego się zmienia, że pragnie czegoś, czego jeszcze nie ma. Ostatecznie zaś spełnienie się człowieka polega na uspokojeniu, czyli niezmienności, zarówno co do umysłu, jak co do woli.

Wykazaliśmy wyżej¹⁹⁴, że podstawą wieczności jest niezmienność. Ruch jest przyczyną czasu, w którym jest przedtem i potem. Jeśli więc usunie się ruch, ustanie przedtem i potem; w ten [sposób] pozostanie wieczność, która jest cała równocześnie. Zatem w ostatecznym spełnieniu się człowiek dostępuje wieczności życia, nie tylko jeśli w swojej duszy żyje nieśmiertelnie, bo to – jak wykazaliśmy¹⁹⁵ – dusza rozumna ma z natury, ale również przez to, że osiąga doskonałą niezmienność.

Zwróćmy jednak uwagę na to, że niemożliwa jest wszechstronna niezmienność woli, dopóki naturalne pragnienie nie zostanie wypełnione całkowicie. Wszystko zaś, co [takim] powstało, aby zgodnie ze swoją naturą być zjednoczonym, z natury pragnie zjednoczyć się ze sobą. Każdy bowiem [byt] pragnie tego, co mu odpowiada według jego natury. Ponieważ więc dusza ludzka z natury jednoczy się z ciałem, co wykazaliśmy wyżej¹⁹⁶, jest w niej naturalne pragnienie do zjednoczenia z ciałem. Zatem niemożliwe jest doskonałe zaspokojenie woli, dopóki dusza znów nie połączy się z ciałem: to znaczy dopóki człowiek nie powstanie z martwych.

Dalej, doskonałość końcowa domaga się pierwszej doskonałości. Otóż pierwsza doskonałość każdej rzeczy polega na tym, aby być doskonałym w swojej naturze, końcowa zaś doskonałość – na osiągnięciu celu ostatecznego. Żeby więc dusza ludzka mogła wszechstronnie dopełnić się w celu, musi być doskonała w swojej naturze: a jest to niemożliwe, dopóki nie zjednoczy się z ciałem. Naturą bowiem duszy jest to, że jest ona częścią człowieka jako forma. Żadna zaś część nie jest doskonała w swojej naturze inaczej, niż w swojej całości. Zatem niezbędne do ostatecznego szczęścia człowieka jest to, żeby dusza znów złączyła się z ciałem.

Ponadto to co istnieje przypadłościowo i wbrew naturze, nie może być wieczne. Otóż jeśli dusza ma to istotnie i z natury, że łączy się z ciałem, wynika stąd, że kiedy jest oddzielona od ciała, istnieje przypadłościowo i wbrew naturze. Zatem dusza nie będzie na wieki oddzielona od ciała. Ponieważ zaś jej substancja jest niezniszczalna, co wykazaliśmy wyżej¹⁹⁷, pozostaje przyjąć, że znów połączy się z ciałem.

Otóż wydaje się, że dusza oddziela się od ciała nie przypadłościowo, ale zgodnie z naturą. Ciało bowiem człowieka zbudowane jest z elementów sobie przeciwnych, wszystko zaś tego rodzaju jest z natury zniszczalne: zatem ciało ludzkie jest z natury zniszczalne. Po zniszczeniu zaś ciała, dusza musi pozostać oddzielona, jeśli jest nieśmiertelna, co wykazaliśmy¹⁹⁸. Wydaje się więc, że oddzielenie duszy od ciała jest zgodne z naturą. Zatem zastanówmy się, w jakim sensie jest zgodne z naturą, a w jakim przeciwne naturze. Wykazaliśmy wyżej¹⁹⁹, że dusza ludzka tym różni się od innych form, że przekracza możliwości całej materii cielesnej: wskazuje na to jej działanie umysłowe, właściwe jej niezależnie od ciała. Aby więc materia cielesna została do niej stosownie przysposobiona, musi ciału ludzkiemu być dodana jakaś dyspozycja, dzięki której może ono zostać odpowiednią materią dla takiej formy. I podobnie jak sam Bóg udzielił tej formie istnienia przez stworzenie jej, również On sam użyczył ciału ludzkiemu tej przekraczającej cielesną naturę dyspozycji, która zachowałaby ciało w niezniszczalności, ażeby dostosować je do wiekuistości duszy. Dyspozycja ta trwała w ciele człowieka tak długo, jak długo dusza człowieka była oddana Bogu. Kiedy zaś dusza człowieka odwróciła się od Niego przez grzech, zarazem i ciało ludzkie utraciło tę nadnaturalną dyspozycję, dzięki której było niewzruszenie poddane duszy: i tak człowiek popadł w konieczność umierania. Jeśli więc spojrzeć na naturę ciała, śmierć jest czymś naturalnym; jeśli jednak [wziąć pod uwagę] naturę duszy oraz dyspozycję, jaka ze względu na duszę od początku została nadnaturalnie udzielona ludzkiemu ciału, [śmierć] jest [czymś] przypadłościowym i przeciwnym naturze, gdyż naturalnym jest dla duszy być zjednoczoną z ciałem.

Ponieważ dusza łączy się z ciałem jako forma, każdej zaś formie odpowiada jej własna materia, zatem ciało, z którym dusza złączy się ponownie, będzie miało tę samą treść i gatunek, co ciało pozostawione przez śmierć. W zmartwychwstaniu dusza nie otrzyma więc ciała niebieskiego czy powietrznego albo ciała jakiegoś zwierzęcia, jak plotą niektórzy, lecz ciało ludzkie, złożone z mięsa i kości, zbudowane z tych samych co obecnie organów.

Dalej, podobnie jak tej samej gatunkowo formie należy się ta sama gatunkowo materia, tak tej samej numerycznie formie należy się ta sama numerycznie materia: bo jak dusza wołu nie może ożywiać ciała końskiego, tak samo dusza tego oto wołu nie może ożywiać ciała innego wołu. Skoro więc dusza rozumna pozostaje numerycznie ta sama, wynika stąd, że w zmartwychwstaniu złączy się ponownie z tym samym numerycznie ciałem.

Te jednak [byty], które ulegają zniszczeniu co do substancji, działaniem natury nie dadzą się już odtworzyć w swojej numerycznej tożsamości, lecz jedynie co do gatunku. Chmura, która na nowo utworzyła się z parowania wody deszczowej, nie jest już numerycznie tą samą, z której spadł deszcz. Ponieważ więc ciało ludzkie ulega przez śmierć zniszczeniu substancjalnemu, nie da się go już działaniem natury odtworzyć w numerycznej identyczności. Wykazaliśmy zaś²⁰⁰, że tego wymaga samo pojęcie zmartwychwstania. Wynika stąd, że zmartwychwstanie ludzi nie dokonuje się przez działanie natury, jak utrzymywali niektórzy²⁰¹, twierdząc, że kiedy ciała niebieskie powrócą po wieloletnich obrotach na to samo miejsce, znów pojawią się ci sami numerycznie ludzie. Lecz odnowienie zmartwychwstałych dokona się samą tylko mocą Bożą.

Ponadto doświadczenie uczy, że działaniem natury nie da się przywrócić utraconych zmysłów ani nic z tego, co otrzymuje się jedynie przez urodzenie. Nie jest bowiem możliwe, żeby ten sam numerycznie [podmiot] urodził się wiele razy. Jeśli zaś ktoś odzyskuje na przykład wybite oko albo odciętą rękę, dzieje się to mocą Bożą, która działa – jak wykazaliśmy²⁰² – poza porządkiem natury. Otóż przez śmierć giną wszystkie zmysły i członki. Zatem człowiek umarły nie może odzyskać życia inaczej niż mocą Bożą.

Jeśli zaś utrzymujemy, że zmartwychwstanie dokona się mocą Bożą, łatwo zrozumieć, w jaki sposób odzyskamy to samo numerycznie ciało. Wykazaliśmy przecież²⁰³ że opatrzność Boża rozciąga się na wszystko, nawet na najdrobniejsze szczegóły. Wynika stąd, że materia tego oto ciała ludzkiego, niezależnie od tego, jaką po śmierci przyjmie formę, nie wymyka się ani mocy, ani poznaniu Bożemu. Materia ta pozostaje ta sama numerycznie, gdyż istnieje w wymiarach, dzięki którym można powiedzieć, że jest tą oto materią i zasadą ujednostkowienia. Zatem jeśli pozostaje ta sama materia i mocą Bożą zostanie z niej odnowione ludzkie ciało, dusza zaś rozumna trwa jako niezniszczalna w swojej tożsamości, to po połączeniu jej z ciałem powstaje na nowo ten sam numerycznie człowiek.

Numeryczna tożsamość nie może też doznać żadnego uszczerbku z tego powodu – jak zarzucają niektórzy – że człowieczeństwo nie jest numerycznie to samo. Człowieczeństwo bowiem, nazywane formą całości, nie jest według niektórych²⁰⁴ niczym innym, tylko formą [tej] części, jaką jest dusza; nazywane jest również formą ciała, o ile daje mu życie, formą natomiast całości, o ile całości daje gatunkowość. Jeżeli ten pogląd jest prawdziwy, nie ma wątpliwości, że człowieczeństwo pozostaje to samo numerycznie, skoro ta sama numerycznie pozostaje rozumna dusza. Jednakże człowieczeństwo jest tym, na co wskazuje definicja człowieka, podobnie jak istota każdej rzeczy jest tym, na co wskazuje jej definicja. Otóż definicja człowieka oznacza nie tylko formę, ale również materię, w definicjach bowiem realności materialnych musimy umieścić materię. Toteż według innych²⁰⁵, słuszniej byłoby powiedzieć, że w treści człowieczeństwa zawiera się zarówno dusza, jak ciało, inaczej jednak niż w definicji człowieka. Albowiem treść człowieczeństwa zawiera w sobie same tylko istotne zasady człowieka, z wyłączeniem [istotnych zasad] innych [bytów]. Ponieważ człowieczeństwem nazywamy to, dzięki czemu człowiek jest człowiekiem, wynika stąd, że z człowieczeństwa należy wyłączyć [przypadłości], o których nie byłoby prawdą powiedzieć, że w nich człowiek jest człowiekiem. Ponieważ zaś człowiekiem nazywamy tego, kto ma człowieczeństwo, nie wyklucza się posiadania innych [cech], na przykład białości czy czegoś podobnego. Nazwa „człowiek” wskazuje na istotne zasady jego [bytu], bez wykluczania jednak innych [cech], jakkolwiek nie zawierają się one w jej treści aktualnie, lecz tylko w możności. Zatem człowiek oznacza całość, człowieczeństwo zaś część i nie orzeka się [tej nazwy] o człowieku [konkretnym]. Mianowicie w Sortesie albo w Platonie jest ta oto materia i ta oto forma, i podobnie jak treścią człowieka jest to, że składa się z ciała i duszy, tak gdyby definiować Sortesa, treścią jego [definicji] byłoby to, że składa się z tego oto mięsa i z tych oto kości, i z tej oto duszy. Ponieważ więc człowieczeństwo nie jest jakąś formą [istniejącą] poza duszą i ciałem, lecz jest złożeniem z nich obu, wynika stąd, że skoro to samo ciało zostanie odzyskane i ta sama dusza przetrwa, również człowieczeństwo będzie numerycznie to samo.

Omawiana tu tożsamość nie ucierpi również na tym, że cielesność nie będzie tą samą numerycznie, która ulegnie rozkładowi wraz z rozkładem ciała. Jeśli bowiem przez cielesność rozumieć formę substancjalną, dzięki której coś należy do rodzaju substancji cielesnej, taka cielesność – ponieważ jeden [byt] ma tylko jedną formę substancjalną – nie jest czym innym tylko duszą. Albowiem to oto zwierzę jest dzięki tej oto duszy nie tylko zwierzęciem, lecz ożywionym ciałem i [w ogóle] ciałem, i jeszcze tym czymś, co istnieje w rodzaju substancji; w przeciwnym razie dusza ogarniałaby ciało już istniejące aktualnie i wobec tego byłaby formą przypadłościową. Podmiot bowiem formy substancjalnej nie jest aktualnie tym oto czymś, lecz jedynie w możności: toteż kiedy otrzymuje formę substancjalną, nie mówimy, że powstało [w nim] to albo tamto, jak to się mówi wobec form przypadłościowych, ale mówimy, że powstał bezwzględnie, gdyż bezwzględnie przyjął istnienie. I tak pojęta cielesność pozostaje numerycznie tą samą, co dusza rozumna niezniszczalnie istniejąca.

Jeśli natomiast pod nazwą „cielesność” rozumie się jakąś formę, od której otrzymuje swoją nazwę ciało, umieszczone [przez tę formę] w rodzaju ilości – jest to forma przypadłościowa, gdyż niczego więcej nie oznacza, tylko trójwymiarowość. Chociaż więc nie jest ona [po zmartwychwstaniu] numerycznie tą samą, tożsamość podmiotu na tym nie cierpi, gdyż wystarczy jej jedność istotnych zasad. To samo odnosi się do wszystkich pozostałych przypadłości, których różnorodność nie niszczy numerycznej tożsamości. Toteż numeryczna różnorodność złączenia [duszy z ciałem] – ponieważ jest ono relacją, a więc przypadłością – nie znosi tożsamości podmiotu. Tak samo numeryczna różnorodność władz duszy zmysłowej i wegetatywnej, jeśli jednak przyjąć, że [przez śmierć ciała] ulegają zniszczeniu. Naturalne władze istniejące w złączeniu [z podmiotem] należą bowiem do rodzaju przypadłości. I nie od zmysłów pochodzi to, że zwierzę jest zmysłowe w sensie konstytuującej je różnicy [gatunkowej], ale [pochodzi to] z samej substancji duszy zmysłowej, która w człowieku jest co do substancji ta sama, co [dusza rozumna].

Chociaż jednak ludzie zmartwychwstaną jako numerycznie ci sami, przecież ich sposób życia nie będzie ten sam: teraz bowiem mają życie zniszczalne, wówczas będzie ono niezniszczalne. Skoro bowiem natura, rodząc człowieka, dąży do wiekuistego istnienia, tym bardziej Bóg, kiedy człowieka naprawia. Dlatego bowiem natura chciałaby wiekuistego istnienia, że Bóg ją do tego pobudza. Otóż w naprawieniu człowieka przez zmartwychwstanie nie chodzi o wiekuiste istnienie gatunku, bo to można by osiągnąć przez ciągłe rodzenie [coraz to nowych ludzi]. Zatem pozostaje przyjąć, że chodzi tu o wiekuiste istnienie jednostki. Zatem ludzie zmartwychwstali będą żyli na wieki.

Ponadto gdyby po zmartwychwstaniu ludzie umierali, dusze oddzielone od ciała nie pozostałyby bez ciała na wieki: jest to bowiem przeciwne naturze duszy, o czym mówiliśmy²⁰⁶. Musieliby zatem ponownie zmartwychwstać; i to by się powtórzyło, gdyby po drugim zmartwychwstaniu znowu umarli. I tak w nieskończoność kręciłby się ten sam człowiek między śmiercią a zmartwychwstaniem –co wydaje się niedorzeczne. Stosowniej jest zatrzymać się na pierwszym, że mianowicie w pierwszym zmartwychwstaniu ludzie zmartwychwstają jako nieśmiertelni.

Odjęcie śmiertelności nie wprowadza jednak różności ani co do gatunku, ani co do liczby. „Śmiertelny” w swojej ścisłej treści nie może bowiem stanowić różnicy gatunkowej człowieka, oznacza bowiem pewne doznanie. Jednak można się nim posłużyć zamiast różnicy [gatunkowej], jeśli nazwą „śmiertelny” oznaczamy materię człowieka, która jest złożona z przeciwstawnych [elementów], podobnie jak „rozumny” oznacza ściśle jego formę: do definicji bowiem realności materialnych materia wchodzić musi. Otóż [po zmartwychwstaniu człowiek] nie zyskuje nieśmiertelności przez pozbawienie go własnej materii: dusza nie przyjmuje bowiem ciała niebieskiego ani powietrznego – o czym już mówiliśmy²⁰⁷ – ale ciało ludzkie złożone z przeciwstawnych [elementów]. Jednakże niezniszczalność przyjdzie z mocy Bożej, dzięki której dusza do tego stopnia zapanuje nad ciałem, że nie będzie ono podlegało zniszczeniu. Tak długo bowiem rzecz trwa w istnieniu, jak długo forma panuje nad materią.

Kiedy ustaje cel, odsuwa się również środki do celu. Ponieważ więc zmartwychwstałym zostanie odjęta śmiertelność, ustanie również to, co służy podtrzymywaniu śmiertelnego życia. Chodzi o pokarm i napój, które są niezbędne dla podtrzymywania śmiertelnego życia, gdyż odnawiają to, co traci się przez naturalną ciepłotę; zatem po zmartwychwstaniu nie będziemy używali pokarmu ani napoju. Ani też ubrania, ubranie bowiem po to jest potrzebne człowiekowi, aby chronić ciało przed gorącem i zimnem od zewnątrz. Muszą też ustać kontakty seksualne, ponieważ skierowane są ku cielesnemu rodzeniu; rodzenie zaś służy życiu śmiertelnemu, aby to co nie może przetrwać indywidualnie, przetrwało przynajmniej w gatunku. Skoro więc ci sami numerycznie ludzie będą trwali na wieki, ustanie wśród nich rodzenie, a więc również kontakty seksualne.

Ponadto nasienie powstaje z nadmiaru jedzenia. Skoro więc ludzie przestaną używać pokarmów, muszą również ustać kontakty seksualne. Byłoby bowiem czymś niestosownym, gdyby używanie pokarmu i napoju, i seksu pozostało dla samej tylko przyjemności. W tym stanie ostatecznym nie będzie bowiem nic nieuporządkowanego, gdyż wszystko otrzyma wówczas na swój sposób doskonałe wypełnienie: nieuporządkowanie zaś przeciwstawia się doskonałości. A prócz tego: ponieważ naprawy człowieka po zmartwychwstaniu dokonuje bezpośrednio Bóg, nie może być w tym stanie żadnego nieporządku, gdyż jak czytamy w Liście do Rzymian, „to, co jest od Boga, jest uporządkowane”²⁰⁸. Otóż szukać jedzenia i napoju albo kontaktów seksualnych dla samej tylko przyjemności jest nieporządkiem i również obecnie ludzie uważają to za występek. Zatem nie jest możliwe używanie pokarmu i napoju, i seksu przez zmartwychwstałych dla samej tylko przyjemności.

Chociaż jednak używanie tych rzeczy przez zmartwychwstałych zaniknie, przecież nie zanikną w nich członki do takiego używania przeznaczone, gdyż bez nich ciało zmartwychwstałego nie byłoby integralne. Wypada zaś, aby w naprawie człowieka zmartwychwstałego, jakiej dokona bezpośrednio Bóg – a Jego dzieła są doskonałe – natura została odnowiona integralnie. Zatem zmartwychwstali będą mieć owe członki ze względu na zachowanie integralności natury, a nie ze względu na akty, do których są one obecnie przeznaczone.

Ponadto jeżeli ludzie otrzymają wówczas karę lub nagrodę za czyny, jakie spełniają obecnie – o czym jeszcze będziemy mówić²⁰⁹ – wypada, aby ludzie mieli te same członki, których w tym życiu używali do grzechu lub do sprawiedliwości: aby w tych samych, w których grzeszyli lub zasługiwali, zostali ukarani lub nagrodzeni.

Wypada również, aby z ciał zmartwychwstałych zostały usunięte wszystkie naturalne braki, przynoszą one bowiem ujmę integralności natury. Jeżeli więc wypada, aby w zmartwychwstaniu natura ludzka została integralnie naprawiona przez Boga, wynika stąd, że również takie braki zostaną usunięte.

Ponadto braki takie wzięły początek z braku mocy naturalnej, jaki zaistniał w związku z ludzkim rodzeniem się. Otóż w zmartwychwstaniu mocą działającą będzie sama tylko moc Boża, która nie dopuszcza braku. Zatem braków, jakie były w ludziach urodzonych, nie będzie już w ludziach odnowionych przez zmartwychwstanie.

Otóż to co powiedzieliśmy o integralności zmartwychwstałych, należy rozciągnąć na to, co należy do prawdy ludzkiej natury. Co bowiem nie należy do prawdy ludzkiej natury, zmartwychwstałym nie zostanie przywrócone. W przeciwnym razie, gdyby wszystko, co z pokarmu zmieniło się w ciało i krew, zostało przywrócone zmartwychwstałym, musieliby być oni ponad miarę ogromni. Otóż prawdę każdej natury bada się w odniesieniu do gatunku i formy. Zatem w zmartwychwstałych będą integralnie wszystkie, zgodnie z gatunkiem, części człowieka – nie tylko części organiczne, lecz również części pierwiastkowe²¹⁰, takie jak mięso, nerwy itp., z których składają się części organiczne. Jednakże nie wszystko, co materialnie było w tych częściach, zostanie przywrócone, lecz tyle, ile wystarczy dla przywrócenia im integralności. Jednakże z tego względu, że nie wszystko zmartwychwstanie, co materiału było w człowieku, nie przestanie on być numerycznie ten sam oraz integralny. Nie ma bowiem wątpliwości, że w życiu obecnym człowiek pozostaje od początku do końca ten sam numerycznie. To jednak, co jest w nim materialnie – jeśli patrzeć cząstkowo – nie pozostaje tym samym, lecz stopniowo przypływa i odpływa, podobnie jak ogień pozostaje ten sam, mimo że drewno się spala i dorzucamy [coraz to nowe szczapy]. I wówczas jest integralny, jeśli zachowany jest gatunek oraz właściwa gatunkowa ilość.

Otóż podobnie jak nie wszystko, co materialnie było w ciele człowieka, Bóg weźmie do odnowy ciała zmartwychwstałego, tak samo uzupełni, jeśli czegoś mu materialnie brakowało. Przecież nawet mocą natury tak się dzieje, że dziecko, które nie ma jeszcze należnej [gatunkowi] ilości, tak wiele przybiera z innej materii, dzięki jedzeniu i piciu, że wystarcza to mu do osiągnięcia doskonałej [gatunkowo] ilości – i nie przestaje przez to być numerycznie tożsamym. Tym bardziej więc moc Boża może to sprawić, że tym, którym w obecnym życiu brakowało czegoś do integralności członków naturalnych albo do należnej [gatunkowi] ilości, Bóg uzupełni brak z materii zewnętrznej. Chociaż więc w obecnym życiu niektórzy nie mają wszystkich członków albo nie osiągnęli jeszcze doskonałej ilości, to niezależnie od tego, w jakim ciele zmarli, mocą Bożą otrzymają po zmartwychwstaniu należną doskonałość zarówno co do członków, jak co do ilości.

Na podstawie powyższego można rozwiązać zarzuty, jakie wysuwają niektórzy przeciwko zmartwychwstaniu. Może się bowiem zdarzyć – powiadają – że człowiek spożywa ludzkie mięso, i tak się odżywiając, płodzi syna, który używa podobnego pokarmu. Jeśli więc pokarm przemienia się w substancję ciała, wydaje się niemożliwe, aby obaj zmartwychwstali, jako że ciało z jednego zmieniło się w ciało drugiego; trudność zaś zdaje się powiększać, jeżeli nasienie – jak twierdzą filozofowie²¹¹ – bierze się z nadmiaru pożywienia: wynikałoby stąd, że nasienie, z którego urodził się syn, zostało wzięte z ciała innego człowieka, zatem wydawałoby się niemożliwe, aby dziecko z takiego nasienia spłodzone zmartwychwstało, jeżeli ludzie, których mięso spożywali i jego ojciec, i on sam, zmartwychwstaną integralnie.

Otóż nie sprzeciwia się to powszechnemu zmartwychwstaniu. Powiedzieliśmy bowiem wyżej²¹², że nie jest konieczne, aby wszystko co materialnie było w jakimś człowieku, znalazło się w zmartwychwstałym [ciele], lecz tyle tylko, ile wystarczy do zachowania odpowiedniej ilości. Powiedzieliśmy również²¹³, że w razie gdyby komuś zabrakło materii do miary doskonałej, moc Boża to uzupełni. Należy ponadto wziąć pod uwagę, że to co materialnie znajduje się w ciele człowieka, w różnym stopniu należy do prawdy ludzkiej natury. Po pierwsze i przede wszystkim do prawdy ludzkiego gatunku należy to, co przyjęliśmy od rodziców; jako coś najczystszego otrzymuje to doskonałość z mocy formującej. Wtórnie zaś [do prawdy ludzkiego gatunku należy] to, co dla należnej wielkości członków musiałoby przybyć z pokarmów – zawsze bowiem domieszka czegoś z zewnątrz osłabia moc rzeczy, toteż w końcu wzrost musi ustać, a ciało [zacząć] starzeć się i opadać z sił, podobnie jak wino wskutek dolewania wody staje się wodniste. Wreszcie z pokarmu pojawiają się w ciele człowieka [rzeczy] dodatkowe, z których jedne są do czegoś potrzebne, np. nasienie do płodzenia, a włosy do okrycia i ozdoby; inne znów zupełnie niczemu nie służą, toteż są wydalane przez pot oraz inne wydzieliny bądź też zatrzymują się w środku i obciążają naturę. Jeśli więc coś numerycznie to samo było materialnie w różnych ludziach, Boża opatrzność będzie w powszechnym zmartwychwstaniu czuwać, aby zmartwychwstało to w tym, w kim zajmowało wyższy stopień. Jeśli zaś w dwóch zajmowało to jeden i ten sam stopień, zmartwychwstanie to w tym, w kim było najpierw, w następnym zaś zostanie uzupełnione Bożą mocą. Zatem ciało ludzkie zjedzone przez innego nie zmartwychwstanie w tym, kto je zjadł, ale w tym, do kogo należało najpierw. Zmartwychwstanie jednak w tym, kto z takiego nasienia został spłodzony – gdy dostarczyło odżywczego płynu; reszta zaś zmartwychwstanie w pierwszym, Bóg zaś każdemu uzupełni to, czego mu zabraknie.

Aby wyznawano tę samą wiarę w zmartwychwstanie, umieszczono w Symbolu Apostolskim: „ciała zmartwychwstanie”. Nie bez powodu dodano „ciała”, jako że już w czasach apostolskich byli tacy, którzy zaprzeczali zmartwychwstaniu ciała, wyznając samo tylko zmartwychwstanie duchowe, przez które człowiek powstaje ze śmierci grzechu. Toteż powiada Apostoł w Drugim Liście do Tymoteusza o niektórych, co powiadają, że „zmartwychwstanie już nastąpiło i wywracają wiarę wielu”²¹⁴. Żeby błąd ten odrzucić i aby wierzono w przyszłe zmartwychwstanie, mówi się w Symbolu Ojców: „I oczekuję wskrzeszenia umarłych”.

Z kolei trzeba zastanowić się, jakie będzie działanie zmartwychwstałych. W każdym bowiem żyjącym musi być jakieś działanie, na które on przede wszystkim się nastawia, i można powiedzieć, że na tym polega jego życie. O tych na przykład, co głównie oddają się rozpuście, mówimy, że prowadzą życie rozwiązłe; o tych, co kontemplacji – że życie kontemplacyjne; jeśli natomiast oddają się rządom, powiadamy, że prowadzą życie polityczne. Otóż wykazaliśmy²¹⁵, że zmartwychwstali nie będą używali ani pokarmów, ani seksu, czemu zdają się podporządkowane wszystkie czynności cielesne. Jeśli zatem zostaną usunięte czynności cielesne, pozostaną działania duchowe, na których, jak powiedzieliśmy, polega cel ostateczny człowieka: i wykazaliśmy²¹⁶ stosowność tego, aby zmartwychwstali, uwolnieni od stanu zniszczenia i zmienności, cel ten ogarniali. Otóż ostateczny cel człowieka nie polega na jakichkolwiek działaniach duchowych, lecz – jak wykazaliśmy²¹⁷ – na oglądaniu Boga przez Jego istotę. Bóg zaś jest wieczny, zatem umysł zjednoczony z Bogiem winien być zjednoczony na wieki. Toteż podobnie jak o tych, którzy oddają się rozpuście, mówimy, że prowadzą życie rozwiązłe, tak samo o tych, którzy nasycają się oglądaniem Boga – że osiągnęli życie wieczne. Jak czytamy u Jana: „A to jest życie wieczne, aby poznali Boga prawdziwego”²¹⁸.

Otóż umysł stworzony oglądać będzie Boga przez istotę, nie przez jakiś swój obraz, który jeśli jest w umyśle, to rzecz poznawana może być oddalona, tak jak kamień obecny jest w oku przez swój obraz, substancjalnie zaś jest nieobecny. Lecz sama Boża istota – jak wykazaliśmy²¹⁹ – łączy się w jakiś sposób z umysłem stworzonym, tak że może on oglądać Go przez istotę. I podobnie jak oglądać będziemy w owym celu ostatecznym to, co przedtem o Bogu wierzyliśmy, tak samo osiągniemy jako już obecne to, ku czemu, kiedy było oddalone, kierowaliśmy naszą nadzieję. Czytamy o tym w Liście do Filipian: „Biegnę zaś, aby to ogarnąć”²²⁰. Nie należy tego rozumieć, jakoby ogarnąć znaczyło zamknąć, lecz chodzi tutaj o obecność oraz dotykanie tego, o czym mówi się, że jest ogarniane.

Zauważmy jeszcze, że z objęcia tego, co nam odpowiada, rodzi się rozkosz, na przykład wzrok znajduje rozkosz w pięknych barwach, a smak w apetycznych zapachach. Jednakże w zmysłach przyjemność może natrafić na przeszkodę z powodu niedyspozycji organu: albowiem „dla chorych oczu nienawistne jest światło, które jest radością oczu czystych”²²¹. Umysł jednak, jak wykazaliśmy²²², nie poznaje przez organ cielesny, toteż żaden smutek nie sprzeciwia się rozkoszy, jaka znajduje się w rozważaniu prawdy. Wprawdzie z rozważań umysłu może przypadłościowo rodzić się smutek, gdy [przedmiot] poznania odbiera się jako szkodliwy, tak że chociaż w poznaniu prawdy umysł znajduje przyjemność, jednak w woli rodzi się smutek z powodu poznanej rzeczy: nie o ile jest poznana, lecz o ile szkodzi swoim działaniem. Otóż Bóg jest samą prawdą, zatem nie może umysł oglądający Boga nie radować się Jego oglądaniem.

Bóg jest również samą dobrocią, która jest podstawą miłości: i jako taka musi być miłowana przez wszystkich, którzy ją poznają. Wprawdzie można jakiegoś dobra nie miłować, a nawet mieć je w nienawiści –nie jednak, o ile je poznajemy jako dobro, lecz o ile poznajemy je jako coś szkodliwego. Zatem oglądanie Boga, który jest samą dobrocią i prawdą, musi dawać zarówno napełnianie się Nim²²³ jak rozkosz, czyli rozkoszne nasycanie się; jak to czytamy pod koniec Izajasza: „Będziecie oglądali i rozraduje się serce wasze”²²⁴.

Z powyższego wynika, że dusza oglądająca Boga, a także wszelkie inne stworzenie duchowe, ma wolę w Nim utwierdzoną, tak że już nigdy nie skłoni się ku [czemuś] przeciwnemu. Przedmiotem woli jest dobro, toteż niemożliwe jest, aby wola skłoniła się ku czemuś inaczej niż ze względu na jakieś dobro. W każdym jednak dobru szczegółowym może być jakiś brak, który sam się narzuca poznającemu i [skłania] do szukania dobra w [czym] innym: toteż wola oglądającego jakiekolwiek dobro szczegółowe nie powinna w nim tylko trwać, bez wychodzenia poza jego porządek. Jednakże w Bogu, który jest dobrem powszechnym i samą dobrocią, nie brakuje nic z dobra, co można by szukać gdzie indziej – co już udowodniliśmy²²⁵. Zatem każdy, kto ogląda Jego istotę, nie może już odwrócić od Niego swojej woli i nie zwracać się ku wszystkiemu zgodnie z Jego prawdą²²⁶.

Spójrzmy jeszcze na to przez analogię do [przedmiotów] poznawczych. Umysł nasz może bowiem odwracać się przez wątpienie od tej lub od tamtej [prawdy], dopóki jednak nie dojdzie do zasady pierwszej, na której musi się zatrzymać. Otóż cel w [przedmiotach] pożądania jest jak zasada w [przedmiotach] poznania. Toteż wola może wprawdzie skłaniać się ku [dobrom] przeciwstawnym, dopóki jednak nie dojdzie do nasycania się celem ostatecznym, na którym musi się zatrzymać. Byłoby to zresztą sprzeczne z doskonałym szczęściem, gdyby człowiek mógł się przerzucać ku [czemuś] przeciwnemu: nie wykluczałoby to bowiem całkowicie obawy przed utraceniem go i wobec tego pragnienie szczęścia nie byłoby całkowicie zaspokojone. Toteż czytamy w Apokalipsie o zbawionym: Już nie wyjdzie na zewnątrz”²²⁷.

Ponieważ ciało jest dla duszy jak materia dla formy, a narzędzie dla rzemieślnika, zatem dusza, która ma dostąpić omawianego tu życia, w zmartwychwstaniu zostanie z [woli] Bożej złączona z takim ciałem, które będzie współgrało z jej stanem błogosławionym: co bowiem ma służyć celowi, powinno być dostosowane do wymagań celu. Otóż duszy, która osiągnęła szczyt działania umysłowego, nie wypada mieć takiego ciała, które by jej w czymkolwiek przeszkadzało lub opóźniało. Ludzkie zaś ciało, ze względu na swoją zniszczalność, przeszkadza duszy oraz ją opóźnia, tak że ani nie może oddawać się nieustannej kontemplacji, ani dojść do szczytu kontemplacji: toteż ludzie powiększają swoją sprawność do pojmowania tego, co Boskie, przez odrywanie się od zmysłów ciała. Również objawień proroczych doznają śpiący lub znajdujący się w jakimś zachwycie, jak to czytamy w Księdze Liczb: Jeśli jest wśród was prorok Pański, przez sen albo w widzeniu będę mówił do niego”²²⁸. Zatem ciała błogosławionych po zmartwychwstaniu nie będą zniszczalne i nie będą obciążać duszy jak obecnie, będą raczej niezniszczalne i całkowicie posłuszne duszy, tak że w niczym nie będą się jej sprzeciwiać.

Z powyższego wynika, jaka jest sytuacja ciała uwielbionego. Dusza jest bowiem formą i poruszycielem ciała. Jako forma jest nie tylko zasadą ciała w zakresie istnienia substancjalnego, lecz również w zakresie własnych przypadłości, które powstają w podmiocie ze zjednoczenia się formy z materią. Otóż im mocniejsza forma, tym mniej czynniki zewnętrzne mogą przeszkodzić jej wejściu w materię. Widać to na przykładzie ognia, którego forma, jako najszlachetniejsza wśród form pierwiastkowych, to daje ogniowi, że z trudem tylko da się jakiemuś czynnikowi odwieść od swojej naturalnej dyspozycji. Ponieważ dusza zbawiona, jako złączona z pierwszą przyczyną rzeczy, jest na samym szczycie szlachetności i mocy, zatem przyniesie ciału, zjednoczonemu z nią [mocą] Bożą, po pierwsze, istnienie substancjalne na najbardziej szlachetny sposób: obejmuje je sobą całkowicie, tak że będzie ono subtelne, czyli przeduchowione. Obdarzy je również najbardziej szlachetną jakością, mianowicie chwałą [Bożej] jasności. Dzięki zaś mocy duszy, nie da się [uwielbione ciało] żadnemu czynnikowi odwieść od swojej dyspozycji, to znaczy będzie niecierpiętliwe. Ponieważ zaś będzie całkowicie posłuszne duszy, jak narzędzie swojemu poruszycielowi, będzie ono [niewyobrażalnie] sprawne²³⁰. Zatem takie będą cztery cechy ciał uwielbionych: przeduchowienie, jasność, niecierpiętliwość i sprawność. Mówi o tym Apostoł: Ciało, które przez śmierć „wsiewa się w zniszczeniu, powstanie niezniszczalne” – to się odnosi do niecierpiętliwości²³¹; „wsiewa się w słabości, powstanie w mocy” – chodzi tu o sprawność; „wsiewa się w niesławie, powstanie w chwale ” – to o jasności; „wsiewa się ciało zmysłowe, powstanie duchowe”²³² – to o przeduchowieniu.

To, co jest zwrócone ku celowi, otrzymuje kształt stosownie do wymagań celu. Zatem jeśli zmienia się – w stronę doskonałości lub niedoskonałości – to, ku czemu zwrócone są inne [byty], trzeba je różnorodnie przekształcić, tak aby służyły temu w obu jego stanach. Na przykład pokarm czy ubranie inaczej przygotowuje się dziecku, inaczej dorosłemu. Otóż wykazaliśmy wyżej²³³, że stworzenia cielesne zwrócone są ku naturze rozumnej jako ku swojemu celowi. Kiedy więc człowiek otrzyma przez zmartwychwstanie ostateczną doskonałość, również stworzenie cielesne powinno otrzymać nowy status. Toteż powiedziano w Apokalipsie, że kiedy człowiek zmartwychwstanie, również świat zostanie odnowiony: „Widziałem niebo nowe i ziemię nową”²³⁴; oraz u Izajasza: „Oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię”²³⁵.

Zauważmy jednak, że różne rodzaje stworzeń cielesnych różnorodnie zwrócone są ku człowiekowi. Nie ma wątpliwości co do tego, że rośliny i zwierzęta służą człowiekowi jako pomoc w jego słabości, z nich bowiem bierze pożywienie, ubranie, ich używa do jazdy oraz innych rzeczy, które są podporą dla ludzkiej słabości. Otóż w stanie ostatecznym, dzięki zmartwychwstaniu, pozbędzie się człowiek wszelkiej tego rodzaju słabości: nie będą już bowiem ludzie potrzebowali jedzenia, gdyż będą – jak wykazaliśmy²³⁶ – niezniszczalni, ani ubrania, gdyż będą przyodziani chwałą, ani zwierząt do zaprzęgu, gdyż będą [niewyobrażalnie] sprawni, ani lekarstw dla zachowania zdrowia, gdyż nie będą podlegać żadnym przeciwnościom. Stosowne to więc, aby tego rodzaju stworzenia cielesne, tzn. rośliny i zwierzęta i tym podobne ciała mieszane nie pozostały już w stanie spełnienia ostatecznego.

Natomiast cztery pierwiastki, mianowicie ogień, powietrze, woda i ziemia, skierowane są ku człowiekowi nie tylko na użytek zniszczalne-go życia, ale również żeby stanowić jego ciało. Zatem ich podporządkowanie ciału ludzkiemu jest istotne. Toteż kiedy człowiek wypełni się w ciele i w duszy, wypada, aby również te pierwiastki pozostały, lecz przemienione na lepsze.

Z kolei ciała niebieskie, ani nie są, co do swojej substancji, używane przez człowieka [w celu podtrzymania] zniszczalnego życia, ani też nie wchodzą w substancję ciała ludzkiego. Wszakże służą człowiekowi o tyle, że swoją postacią i wielkością wskazują na wielkość swojego Stwórcy. Toteż Pismo często wzywa człowieka, aby spojrzał na ciała niebieskie, gdyż to go skłoni do czci Boga; jak to czytamy u Izajasza: „Podnieście w górę oczy wasze i zobaczcie, kto stworzył to wszystko”²³⁷. I chociaż w stanie tamtej doskonałości człowiek nie będzie poznawał Boga ze stworzeń poznawalnych zmysłami, gdyż będzie Go oglądał w Nim samym, jednak również dla tego, kto poznaje przyczynę, jest przyjemnie i radośnie oglądać blask jej podobieństwa w skutku. Toteż[Bóg] pozwoli, aby święci dla swojej radości oglądali blask Jego dobroci w ciałach, zwłaszcza niebieskich, gdyż te wydają się górować nad innymi. Ciała niebieskie są też w stosunku pod pewnym względem istotnym do ciała ludzkiego, na płaszczyźnie przyczyny działającej, podobnie jak pierwiastki [są w takim stosunku do ciała] na płaszczyźnie przyczyny materialnej: „Człowieka rodzi człowiek oraz słońce”²³⁸. Zatem również z tego względu wypada, aby ciała niebieskie pozostały.

Nie tylko ze względu na stosunek do człowieka, ale również z natury wyliczonych wyżej substancji cielesnych wynikają te same wnioski. Co bowiem pod żadnym względem nie jest niezniszczalne, nie powinno przetrwać w tamtym stanie niezniszczalności. Otóż ciała niebieskie są niezniszczalne zarówno w całości, jak w swoich częściach; pierwiastki są takimi w całości, ale nie w częściach; natomiast ludzie w części [są niezniszczalni], mianowicie w swojej duszy rozumnej, lecz nie w całości, gdyż przez śmierć złożenie się rozpada; wreszcie zwierzęta i rośliny oraz wszystkie ciała mieszane nie są niezniszczalnymi ani w całości, ani w części. Wypada zatem, aby w tamtym ostatecznym stanie niezniszczalności przetrwali ludzie i pierwiastki, i ciała niebieskie, lecz nie zwierzęta ani rośliny, ani ciała mieszane.

To samo wnioskuje rozum również z sensu wszechświata. Człowiek jest częścią cielesnego wszechświata, toteż w ostatecznym spełnieniu się człowieka wszechświat cielesny powinien pozostać; nie wydaje się bowiem, aby część była doskonałą, jeśli jest poza swoją całością. Zaś wszechświat cielesny nie może przetrwać, jeśli nie przetrwają jego części istotne. Otóż jego częściami istotnymi są ciała niebieskie oraz pierwiastki, na nich bowiem oparta jest cała światowa machina. Pozostałe zaś [byty cielesne] nie wydają się należeć do integralności cielesnego wszechświata, stanowią raczej jego ozdobę i piękno, stosowne do stanu zmienności, w którym z ciała niebieskiego jako [przyczyny] działającej i pierwiastków jako [przyczyn] materialnych powstają zwierzęta i rośliny, i minerały. Otóż w stanie spełnienia ostatecznego pierwiastki otrzymają inną ozdobę, stosowną do stanu niezniszczalności. Zatem w stanie tym przetrwają ludzie i pierwiastki, i ciała niebieskie, nie będzie zaś już zwierząt ani roślin, ani minerałów.

Ciała niebieskie wydają się poruszać nieustannie. Toteż ktoś mógłby sądzić, że skoro przetrwa ich substancja, to będą się one poruszały również w tamtym stanie spełnienia. Byłby to argument słuszny, gdyby powód ruchu ciał niebieskich był ten sam, co w pierwiastkach. Ruch bowiem ciężkich i lekkich pierwiastków ma na celu osiągnięcie ich doskonałości: dążą bowiem ruchem naturalnym na właściwe miejsce, gdzie im będzie lepiej istnieć. Toteż w stanie wypełnienia ostatecznego każdy pierwiastek i każda jego część będzie na swoim miejscu. Jednakże o ruchu ciał niebieskich nie da się tego powiedzieć, gdyż ciało niebieskie nie spocznie na żadnym pożądanym miejscu, lecz tak jak z natury dąży do każdego miejsca, tak samo z natury je opuszcza. Tak więc ciała niebieskie nic by nie utraciły, gdyby odebrano im ruch, ruch bowiem ich nie doskonali. Śmiesznym zaś byłobym mówić, że tak jak ciało lekkie ze swojej natury wznosi się w górę, tak samo ciało niebieskie porusza się okrężnie dzięki czynnej zasadzie. Oczywiste jest przecież, że natura zawsze dąży ku jednemu; zatem to, co z samej swojej treści sprzeciwia się jedności, nie może być ostatecznym celem natury. Otóż ruch sprzeciwia się jedności, jako że to co się porusza, wchodzi w coraz to nowe relacje, dopóki się porusza. Zatem natura nie podejmuje ruchu dla niego samego, lecz ze względu na kres ruchu; w ten sposób natura lekka szuka miejsca wyżej [i dlatego] się wznosi itp. Otóż ruch okrężny ciała niebieskiego nie dąży do jakiegoś ciała określonego, zatem jego zasadą czynną nie jest natura, która jest zasadą ruchu [ciał] ciężkich i lekkich. Toteż nic nie stoi na przeszkodzie, aby przy zachowaniu tej samej natury ciał niebieskich, przestały się one poruszać, mimo że dla ognia jest rzeczą niemożliwą spocząć poza właściwym mu miejscem, jak długo jego natura pozostanie ta sama. Wprawdzie ruch ciała niebieskiego nazywamy naturalnym nie ze względu na zasadę czynną ruchu, lecz ze względu na to, co się porusza, jako że ma zdolność takiego właśnie poruszania się. Zatem pozostaje przyjąć, że ruch ciała niebieskiego pochodzi od jakiegoś umysłu.

Umysł jednakże porusza wyłącznie ze względu na jakiś cel. Zatem trzeba się zastanowić, co jest celem ruchu ciał niebieskich. Nie można powiedzieć, że sam ruch jest celem: ruch przecież, jako droga do doskonałości, nie ma w sobie treści celu, jest raczej czymś ku celowi. Nie można również powiedzieć, że celem ruchu ciała niebieskiego jest odnowienie położeń, jak gdyby po to ciało niebieskie było w ruchu, aby każde miejsce, do którego jest w możności, otrzymywało je aktualnie – to bowiem jest bezkresne, a brak kresu sprzeciwia się treści celu. Zatem, trzeba zastanowić się nad celem ruchu [całego] nieba. Każde ciało poruszane przez umysł jest – to oczywiste – jego narzędziem. Otóż celem ruchu narzędzia jest forma pomyślana przez działacza głównego, która jest aktualizowana przez ruch narzędzia. Formą zaś umysłu Bożego, którą wypełnia przez ruch nieba, jest doskonałość rzeczy na drodze powstawania i zanikania. Natomiast ostatecznym celem powstawania i zanikania jest forma najbardziej szlachetna, mianowicie dusza ludzka, której celem ostatecznym jest – jak wykazaliśmy²³⁹ –życie wieczne. Zatem celem ostatecznym ruchu nieba jest mnożenie ludzi, prowadzonych do życia wiecznego. Otóż wielość ich nie będzie nieskończona, jako że zamysł każdego umysłu dotyczy czegoś określonego. Kiedy więc wypełni się liczba ludzi, którzy mają zostać doprowadzeni do życia wiecznego, tak że znajdą się już w życiu wiecznym, ruch nieba ustanie, podobnie jak ustaje ruch każdego narzędzia, gdy dzieło już jest dokonane. Skoro zaś ustanie ruch nieba, ustanie w konsekwencji wszelki ruch w ciałach niższych, wyjąwszy jedynie pochodzący od duszy ruch w ludziach. W ten sposób cały cielesny wszechświat zmieni swój układ i kształt, zgodnie ze słowami Apostoła: „Przeminie postać tego świata”²⁴⁰.

Skoro do jakiegoś celu prowadzi określona droga, nie osiągną go ci, którzy kroczą drogą przeciwną albo od słusznej drogi odeszli: chory przecież nie wróci do zdrowia, jeśli będzie używał [rzeczy] przeciwnych zdrowiu i zakazanych przez lekarza, chyba że przypadkiem. Otóż droga do szczęścia jest określona, [prowadzi mianowicie] przez cnotę. Żaden bowiem [byt] nie osiągnie swojego celu, jeśli nie będzie dobrze czynił tego, co jest mu właściwe. Ani bowiem roślina nie przyniesie owocu, jeżeli nie zostanie w niej zachowany naturalny sposób działania; ani biegacz nie osiągnie wieńca, a żołnierz chwały, jeśli nie będą dobrze działali, zgodnie ze swoim zadaniem. Człowiek zaś wówczas dobrze spełnia swoje działanie, kiedy działa zgodnie z cnotą. Cnota bowiem każdej rzeczy na tym polega, że czyni dobrym tego, kto ją posiada, i pozwala mu sprawiać dobre dzieło. Ponieważ więc celem ostatecznym człowieka jest życie wieczne, o czym wyżej²⁴¹, nie wszyscy je osiągną, lecz ci tylko, którzy działają cnotliwie.

Ponadto wykazaliśmy²⁴², że Boża opatrzność ogarnia nie tylko [byty] naturalne, lecz również sprawy ludzkie, nie tylko ogólnie, ale szczegółowo. Otóż do tego należy rozdawanie nagród za cnotę i kar za grzech, kto szczegółowo opiekuje się ludźmi: kara bowiem, jak mówiliśmy²⁴³, leczy winę i wprowadza w nią porządek; nagrodą zaś za cnotę jest szczęście, a otrzymuje ją człowiek dzięki Bożej dobroci. Zatem do Boga należy, aby tym, którzy działają wbrew cnocie, dawać nie szczęście, lecz za karę coś przeciwnego, mianowicie skrajne nieszczęście.

To co sobie przeciwstawne, przynosi przeciwstawne skutki. Otóż przeciwstawne działaniu cnotliwemu jest działanie przewrotne. Nieszczęście, do którego się dochodzi przez działanie przewrotne, jest więc przeciwstawne szczęściu, na jakie zasługuje się działaniem cnotliwym. Otóż to co przeciwstawne, należy do jednego rodzaju. Zatem jeśli szczęście ostateczne, do którego się dochodzi poprzez działanie cnotliwe, nie jest dobrem tego życia, lecz [dostąpimy go] po życiu obecnym, co już wyjaśniliśmy²⁴⁴, wynika stąd, że również nieszczęście ostateczne, do którego prowadzi przewrotność, jest jakimś złem po tym życiu.

Ponadto wszelkie dobro i zło tego życia jest ku czemuś skierowane: albowiem dobra zewnętrzne, a również cielesne, służą jako narzędzia cnocie, ta znów jest prostą drogą dążenia do życia wiecznego u tych, którzy tymi rzeczami dobrze się posługują; z kolei u tych, którzy się nimi źle posługują, [dobra te] są narzędziami przewrotności, prowadzącej do nieszczęścia. Również przeciwstawne im zła, np. choroba, ubóstwo itp., jednych prowadzą do wzrostu w cnocie, w innych powiększają przewrotność, zależnie od tego, jak różnie ludzie się nimi posługują. Otóż jeśli coś jest skierowane ku [czemuś] innemu, nie jest ostateczną nagrodą ani karą: zatem ani ostateczne szczęście, ani ostateczne nieszczęście nie polega na dobrach lub złach tego życia.

Skoro nieszczęście, do którego prowadzi przewrotność, jest przeciwstawne szczęściu, do którego prowadzi cnota, to co dotyczy nieszczęścia, należy badać w przeciwstawieniu do tego, co powiedzieliśmy o szczęściu. Otóż powiedzieliśmy wyżej²⁴⁵, że ostateczne szczęście człowieka polega w zakresie umysłu na pełnym oglądaniu Boga, natomiast w zakresie postawy na tym, że wola człowieka jest niewzruszenie utwierdzona w dobroci pierwszej. Zatem ostateczne nieszczęście będzie polegało na tym, że umysł będzie całkowicie pozbawiony światła Bożego, postawą zaś człowiek będzie zatwardziałe odwrócony od Bożej dobroci. I to jest najważniejsze nieszczęście potępionych, które się nazywa karą potępienia.

Trzeba jednak wziąć pod uwagę, o czym mówiliśmy wyżej²⁴⁶, że zło nie może całkowicie wykluczyć dobra, gdyż wszelkie zło bazuje na jakimś dobru. Jakkolwiek więc nieszczęście przeciwstawia się wolnemu od wszelkiego zła szczęściu, jednak bazuje na dobru natury. Otóż dobro natury umysłowej na tym polega, że umysł ogląda prawdę, wola zaś dąży do dobra. Wszelka zaś prawda i wszelkie dobro wypływają z pierwszej prawdy i dobra, jakim jest Bóg. Zatem umysł człowieka znajdującego się w nieszczęściu ostatecznym ma jakieś poznanie Boga i jakąś miłość Boga, gdy mianowicie jest On zasadą naturalnych doskonałości, a zatem chodzi tu o miłość naturalną. [Bóg jednak nie jest tam miłowany] w sobie samym ani jako zasada cnót i łask, czyli wszelkich dóbr, którymi doskonali On naturę umysłową – a na tym polega miłość cnoty i chwały.

Jednakże ludzie znajdujący się w takim nieszczęściu nie są pozbawieni wolnej decyzji, mimo że swoją wolą są niewzruszenie utwierdzeni w złu; podobnie jest z błogosławionymi, mimo że swoją wolą są utwierdzeni w dobru. Wolność bowiem decyzji rozciąga się właściwie na wybór, wybór zaś dotyczy tych [rzeczy], które prowadzą do celu. Otóż celu ostatecznego pragnie z natury każdy, toteż wszyscy ludzie – jako [obdarzeni naturą] umysłową – z natury pragną szczęścia jako celu ostatecznego, i to tak niewzruszenie, że nikt nie może chcieć być nieszczęśliwym. Nie sprzeciwia się to wolności decyzji, gdyż ta rozciąga się jedynie na to, co prowadzi do celu. Kiedy więc ten swoje szczęście ostateczne umieszcza w tym oto [dobru] szczegółowym, a tamten w tamtym, to różnica w osądzie i pożądaniu ani w jednym, ani w drugim nie wynika stąd, że jest człowiekiem, ale że jest takim. Kiedy mówię „takim”, chodzi mi o uczucia i sprawności: zatem jeśli [coś w nich] się zmieni, co innego będzie mu się wydawało najlepszym. Najbardziej widać to u tych, którzy z namiętności pożądają czegoś, jakby to było najlepsze, kiedy zaś namiętność ustaje (np. gniew albo pożądanie), już nie to samo sądzą na temat dobra, co przedtem. Co zaś do sprawności, są one bardziej trwałe, toteż [ludzie] są bardziej konsekwentni w tym, co wypływa ze sprawności. Jak długo jednak sprawność może się zmienić, zmienić się może również sąd i pożądanie człowieka co do celu ostatecznego.

To jednak może się zdarzyć ludziom jedynie w tym życiu, w którym podlegamy zmianom. Albowiem po obecnym życiu dusza jest niezmienna i nie może stać się inną, gdyż nie podlega tego rodzaju przemianie, chyba że przypadłościowo, jeśli tego rodzaju przemiana dotyczy ciała. Kiedy zaś znów przyjmie ciało, nie pójdzie już za zmianami ciała, lecz raczej odwrotnie: obecnie bowiem dusza zostaje dana biorącemu się z nasienia ciału, wówczas natomiast ciało zjednoczy się z duszą, która istniała wcześniej, toteż całkowicie pójdzie za jej właściwościami. Jakikolwiek zatem cel ostateczny wyznaczy sobie dusza w stanie śmierci, będzie w nim trwała na wieki, pożądając go jako [czegoś] najlepszego. Czytamy o tym u Eklezjasty, że ścięte drzewo „gdzie upadnie, tam będzie leżało”²⁴⁷. Zatem ci, których śmierć zastanie dobrymi, będą na wieki mieć wolę utwierdzoną w dobru; których natomiast zastanie złymi, będą na wieki zatwardziali w złu.

Wynika stąd, że grzechy śmiertelne nie są odpuszczane po tym życiu, powszednie jednak, mogą być odpuszczone. Albowiem grzechy śmiertelne odwracają od celu ostatecznego, w którym – jak dopiero co powiedzieliśmy – po śmierci człowiek utwierdzony jest niewzruszenie. Natomiast grzechy powszednie nie dotyczą celu ostatecznego, lecz drogi do celu ostatecznego. Zatem jeżeli wola złych zawzięcie utwierdzi się po śmierci w złu, zawsze będą oni pożądali tego, co pożądali przedtem, jakby to było czymś najlepszym. Nie będzie im przeto żal, że zgrzeszyli, nikt bowiem nie żałuje, iż uczynił, to co uważa za najlepsze.

Należy jednak pamiętać o tym, że skazani na nieszczęście ostateczne nie będą mogli po śmierci mieć tego, czego pożądali jako czegoś najlepszego: rozpustnicy nie będą tam mogli uprawiać rozwiązłości, aroganci zaś i zawistnicy – nie będą mieli możliwości obrażania innych czy przeszkadzania im; to samo odnosi się do każdej innej wady. Zobaczą jednak, że ci którzy żyli według cnoty, osiągnęli to, czego pożądali jako tego co najlepsze. Będą więc żałować, że popełnili grzechy, nie dlatego jednak żeby grzechy im się nie podobały, gdyż również wówczas woleliby je popełniać, gdyby tylko mogli, niż posiadać Boga; lecz dlatego że nie mogą posiadać tego, co wybrali, a to czym wzgardzili, mogliby posiadać. Tak więc zarówno wola ich pozostanie na zawsze zatwardziała w złu, jak gorzko żałować będą popełnionej winy i utraconej nagrody. A ból ten nazywamy zgryzotami sumienia. Pismo zaś nazywa go robakiem, jak to czytamy pod koniec Izajasza: „Robak ich nie umrze”.

Podobnie jak w świętych uwielbienie duszy będzie w jakiś sposób spływało na ciała, o czym już mówiliśmy²⁴⁸, tak nieszczęście duszy będzie spływało na ciała potępionych: z tym jednak zastrzeżeniem, że podobnie jak nieszczęście nie wyklucza z duszy dobra natury, tak również i z ciała. Będą zatem ciała potępionych integralne w swojej naturze, pozbawione jednak będą tych przywilejów, jakie należą do chwały błogosławionych. Nie będą bowiem przeduchowione ani niecierpiętliwe, lecz raczej pozostaną w swojej ociężałości i podatności na doznania, a nawet to się w nich powiększy. Nie będą sprawne, lecz dusza ledwie je będzie mogła unieść. Nie będą jasne, lecz pogrążone w ciemności i objawiać się w nich będzie ciemność duszy, zgodnie z tym, co czytamy u Izajasza: „Oblicza ich są osmalone”²⁴⁹.

Trzeba jednak wiedzieć o tym, że choć ciała potępionych będą podatne na doznania, nie będą jednak ulegały zniszczeniu, mimo że wydaje się to sprzeczne z naszym obecnym doświadczeniem, gdyż głębsze doznanie rozrywa substancję. Będą dwa powody, dla których trwające przez wieki doznanie nie zniszczy podatnych na nie ciał. Po pierwsze, skoro ustanie ruch nieba, o czym mówiliśmy²⁵⁰, musi ustać wszelka zmiana w naturze: nic już nie będzie się mogło zmieniać zmianą naturalną, lecz jedynie zmianą duszy. Zmianą naturalną nazywam taką, jak na przykład kiedy coś z ciepłego staje się zimne albo w jakikolwiek sposób się zmienia odpowiednio do naturalnego istnienia jakości. Natomiast zmianą duszy nazywam taką, kiedy coś przyjmuje jakość nie odpowiadającą naturalnemu istnieniu jakości, lecz odpowiadającą swojemu istnieniu duchowemu: na przykład źrenica przyjmuje formę barwy, nie dlatego że sama jest barwna, ale dlatego że barwę odczuwa. Również ciała potępionych będą cierpiały, od ognia lub od innego ciała, nie żeby się zmienić na podobieństwo lub jakość ognia, lecz aby odczuwać krańcowość jego jakości. Będzie to bolesne, gdyż takie krańcowości przeciwstawiają się harmonii, na której polega odczuwanie i z której czerpie się rozkosz. Nie będzie to jednak niszczyło ciała, gdyż duchowe przyjęcie form nie zmienia natury ciała, chyba że przypadłościowo.

Drugi powód [niezniszczalności ciała podatnego na doznania] płynie z duszy, której wieczność mocą Bożą udziela się ciału. Dusza potępionego, jeśli jest formą i naturą takiego ciała, będzie mu dawała istnienie wiekuiste. Zarazem, z powodu swojej niedoskonałości, nie będzie mu dawała tego, aby nie mogło cierpieć. Tak więc ciała te będą zawsze cierpiały, a jednak nie ulegną zniszczeniu.

Zatem zarówno szczęście, jak nieszczęście, leży przede wszystkim w duszy, wtórnie zaś i jakby przez udzielanie się – w ciele. Toteż szczęście albo nieszczęście duszy nie zależy od szczęścia albo nieszczęścia ciała, lecz raczej odwrotnie. Skoro więc dusze trwają po śmierci – niektóre z zasługą na uwielbienie, niektóre z zasługą nieszczęścia – to oczywiście jeszcze przed zmartwychwstaniem dusze jednych będą zażywały szczęścia. Mówi o tym Apostoł: „Wiemy, że jeśli rozpadnie się dom naszego doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, nie ręką uczynione, wiecznie trwałe w niebie”²⁵¹; oraz niżej: „Odważamy się i mamy dobrą wolę opuścić ciało i stanąć przed Panem”²⁵². Natomiast dusze innych będą żyły w nieszczęściu, o czym u Łukasza: „Umarł bogacz i pogrzebany został w piekle”²⁵³.

Trzeba jednak pamiętać o tym, że szczęście świętych dusz będzie polegało na samych tylko dobrach duchowych, natomiast kara dusz potępionych będzie przed zmartwychwstaniem polegała nie tylko, jak sądzili niektórzy²⁵⁴, na złu duchowym, lecz znosić one będą również kary cielesne. Powodem tej różnicy jest to, że dusze świętych, kiedy były jeszcze na tym świecie zjednoczone z ciałami, zachowywały porządek i nie poddawały się rzeczom cielesnym, lecz samemu tylko Bogu, i cała ich szczęśliwość polega na tym, że się Nim nasycają, a nie na jakichś dobrach cielesnych. Natomiast dusze złych nie zachowywały porządku natury i poddały się całkowicie rzeczom cielesnym, gardząc tym, co Boże i duchowe: w konsekwencji ukarane będą nie tylko pozbawieniem dóbr duchowych, ale również tym, iż będą poddane rzeczom cielesnym. Toteż jeśli w Piśmie Świętym znajdujemy [teksty], obiecujące duszom świętym nagrodę dóbr cielesnych, należy je wyjaśniać mistycznie, jako że Pismo zwykło pod obrazami [rzeczy] cielesnych oznaczać to, co duchowe. Jeśli natomiast duszom potępionych zapowiada się kary cielesne, że będą dręczone ogniem piekielnym, należy to rozumieć dosłownie.

Żeby zaś cierpienie od ognia cielesnego duszy oddzielonej od ciała nie wydało się komuś niedorzecznością, musimy wykazać, że kontakt z ciałem nie sprzeciwia się naturze substancji duchowej. Dzieje się to przecież w naturze, bo przecież dusza jednoczy się z ciałem; a również w sztukach magicznych, gdzie jakieś duchy przywiązuje się do obrazów albo pierścieni czy czegoś podobnego. Zatem moc Boża może to sprawić, że jakieś substancje duchowe, chociaż swoją naturą przewyższają wszystkie ciała, będą do jakichś ciał, na przykład do ognia piekielnego, przywiązane; nie w tym sensie, że będą go ożywiały, ale że będą przezeń jakoś skrępowane. I będzie to udręka dla substancji duchowej, iż w jakiś sposób poddana będzie rzeczy tak niskiej.

Jeśli zaś przeżywanie tego jest udręką dla substancji duchowej, prawdą jest powiedzenie, że „dusza płonie już przez to samo, że widzi siebie w ogniu²⁵⁵; oraz że ogień ten jest duchowy, albowiem bezpośrednią udręką tego ognia jest to, że krępuje. Gdy natomiast jest to ogień cielesny prawdą jest powiedzenie Grzegorza²⁵⁶, że dusza cierpi od niego nie tylko przez to, że go ogląda, ale że go doświadcza. Ponieważ zaś ogień ten związuje substancje duchowe nie ze swojej natury, ale mocą Bożą, słusznie powiadają niektórzy²⁵⁷, że ogień ten działa na duszę jako narzędzie Bożej sprawiedliwości karzącej: ale nie działa na substancję duchową tak jak na ciała, tzn. nie grzeje, nie wysusza, nie niszczy, lecz – jak powiedzieliśmy – związuje. Tym co przede wszystkim dręczy substancję duchową, jest świadomość kary przywiązania do ognia, toteż udręka ta nie ustaje, chociażby na jakiś czas zdarzyło się substancji duchowej nie być przywiązaną do ognia; podobnie jak ktoś skazany na dożywotnie kajdany odczuwa z tego powodu nieustanną udrękę, nawet jeżeli na godzinę kajdany zostaną zeń zdjęte.

Chociaż jak powiedzieliśmy²⁵⁸, niektóre dusze natychmiast po rozwiązaniu z ciał dostępują uwielbienia wiecznego, to inne jednak dostępują go z czasowym opóźnieniem. Zdarza się bowiem, że niektórzy nie wypełnili w tym życiu pokuty za popełnione grzechy, chociaż w końcu za nie żałowali. Ponieważ zaś porządek Bożej sprawiedliwości wymaga, aby za winę spotkała kara, wynika stąd, że dusze te po śmierci odbędą karę, jakiej nie dopełnili na tym świecie; nie będzie to jednak ostateczne nieszczęście potępionych, gdyż przez pokutę zostały one przywrócone do stanu miłości, dzięki której przylgnęły do Boga jako do celu ostatecznego: a przez to zasłużyły na życie wieczne. Zatem pozostaje przyjąć, że po życiu obecnym są jakieś kary oczyszczające, przez które dopełnia się niedopełnionej pokuty.

Zdarza się również, że ktoś schodzi z tego świata bez grzechu śmiertelnego, jednakże z grzechem powszednim, przez który nie odwrócił się wprawdzie od celu ostatecznego, zgrzeszył jednak niewłaściwym przylgnięciem do czegoś, co się do celu odnosi. Chociaż grzechy takie oczyszcza w niektórych ludziach doskonałych żarliwa miłość, w innych jednak muszą być one oczyszczone przez jakąś karę albowiem życie wieczne osiągnąć może tylko ktoś wolny od wszelkiego grzechu i braku. Zatem trzeba uznać jakieś pośmiertne kary oczyszczające. Oczyszczają zaś one dzięki nastawieniu tych, którzy je cierpią. Jest w nich bowiem miłość, przez którą swoją wolę kształtują według woli Bożej; otóż mocą tej miłości, kary, jakie cierpią, pomagają im do oczyszczenia. Kary zaś potępionych, w których nie ma miłości, nie oczyszczają, lecz ciągle trwa w nich gangrena grzechu, toteż kara trwa nieustannie.

Otóż kara wieczna nie sprzeciwia się Bożej sprawiedliwości, skoro również prawa ludzkie nie wymagają, aby kara była czasowo współmierna winie. Przecież za grzech cudzołóstwa czy zabójstwa, który dokonuje się w krótkim czasie, prawo ludzkie nakłada niekiedy dożywotnie wygnanie lub nawet śmierć, która wyklucza na zawsze ze wspólnoty obywatelskiej. Jeśli zaś wygnanie nie trwa na wieki, jest to przypadłościowe, jako że obecne życie nie jest wieczne: zamiar sędziego zdaje się jednak zmierzać ku temu, aby jak tylko to możliwe, [przestępca] był ukarany na wieki. Toteż nie jest również niesprawiedliwe, jeśli za chwilowy i doczesny grzech Bóg nakłada karę wieczną.

I to jeszcze trzeba wziąć pod uwagę, że kara wieczna nałożona jest grzesznikowi, który nie żałuje za grzech i trwał w nim aż do śmierci. Ponieważ więc grzeszy w całej swojej wieczności, słusznie karze go Bóg na wieki. Ponadto każdy grzech, popełniony przeciwko Bogu, ma w sobie coś nieskończonego, o ile przeciwko Bogu został popełniony. Jasne przecież, że im większy jest ten, przeciwko komu się grzeszy, tym grzech jest cięższy: surowiej ocenia się tego, kto spoliczkuje rycerza, niż tego, kto da policzek wieśniakowi, a jeszcze surowiej, jeśli ktoś uderzył księcia lub króla. Ponieważ zaś Bóg jest nieskończenie wielki, wyrządzona Mu obraza jest w jakiś sposób nieskończona, toteż należna jest za nią kara jakoś nieskończona. Otóż nie może to być kara nieskończona w swojej intensywności, gdyż nic, co stworzonego, nie może być w ten sposób nieskończone. Zatem pozostaje przyjąć, że za grzech śmiertelny należna jest kara o nieskończonym trwaniu.

Ponadto kiedy kogoś można poprawić, nakłada się na niego karę, aby się poprawił lub oczyścił. Jeśli jednak kogoś w grzechu poprawić nie można, lecz jego wola uporczywie trwa w grzechu, jak to mówiliśmy o potępionych²⁵⁹, kara nie powinna mieć końca.

Naturę umysłową ma człowiek wspólnie z aniołami, którzy również, podobnie jak ludzie, mogą grzeszyć, o czym mówiliśmy²⁶⁰. Toteż wszystko, co mówiliśmy na temat chwały lub kary dusz, należy odnosić również do chwały dobrych i kary złych aniołów. Ta jest tylko różnica między ludźmi i aniołami, że dusze ludzkie utwierdzają się w dobru i zatwardzają w złu, dopiero gdy oddzielają się od ciała, o czym już mówiliśmy²⁶¹, natomiast aniołowie od razu stali się uwielbionymi lub nieszczęśnikami, skoro tylko decyzją woli wybrali sobie za cel Boga lub coś stworzonego. Zmienność bowiem w duszach ludzkich może pochodzić nie tylko z wolności woli, lecz również ze zmienności ciała; w aniołach natomiast z samej tylko wolności decyzji. Toteż aniołowie od razu przez pierwszy wybór osiągają niezmienność, dusze zaś – dopiero gdy zostaną odjęte im ciała.

O nagrodzie dobrych świadczą słowa Symbolu wiary. „[Wierzę] w życie wieczne”. Jest ono wieczne nie tylko ze względu na trwanie, lecz bardziej jeszcze ze względu na nasycanie się wiecznością. Ponieważ jednak jest w tym zakresie wiele innych jeszcze [rzeczy] do wierzenia, np. o karach na potępionych i o ostatecznym stanie świata – aby to wszystko objąć, Symbol Ojców powiada: [„I oczekuję] życia w przyszłym świecie”; „przyszły świat” obejmuje bowiem to wszystko.

Powiedzieliśmy na początku, że wiara chrześcijańska koncentruje się zwłaszcza wokół dwóch [realności], mianowicie Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. Zakończywszy więc wykład na temat Bóstwa i Jego dzieł, pozostaje do rozważenia to, co dotyczy człowieczeństwa Chrystusa. A ponieważ, jak to powiedział Apostoł, „Chrystus Jezus przyszedł na ten świat, aby zbawić grzeszników”²⁶², wydaje się, że wywód należy poprzedzić [opisem], w jaki sposób ród ludzki popadł w grzech, bo wówczas wyraźniej zobaczymy, w jaki sposób przez człowieczeństwo Chrystusa ludzie zostali uwolnieni od grzechów.

Mówiliśmy już o tym²⁶³, że Bóg tak stworzył człowieka, iż ciało jego było całkowicie poddane duszy; z kolei władze niższe duszy bez sprzeciwu poddawały się rozumowi, sam zaś rozum był podporządkowany Bogu. Ponieważ zaś ciało było całkowicie poddane duszy, nie mogła powstać w ciele żadna namiętność, która sprzeciwiałaby się panowaniu duszy nad ciałem, toteż nie było miejsca w człowieku ani na śmierć, ani na chorobę. Dzięki zaś poddaniu władz niższych rozumowi ogarniał człowieka wszechstronny spokój, gdyż żadne nieuporządkowane uczucia nie mąciły rozumu. Wreszcie, ponieważ wola była poddana Bogu, człowiek odnosił wszystko do Boga jako do celu ostatecznego, na którym opierała się jego sprawiedliwość i niewinność. To ostatnie było przyczyną dwóch poprzednich: nie brało się to bowiem z natury ciała, jeżeli spojrzeć na jego składniki, że nie było w nim miejsca na rozkład, czyli na jakiekolwiek doznanie sprzeciwiające się życiu – ciało było przecież złożone z przeciwstawnych pierwiastków. I również nie z natury duszy to płynęło, że władze zmysłowe bez sprzeciwu poddawały się rozumowi: przecież władze zmysłowe z natury zwracają się ku temu, co przyjemne jest dla zmysłu, a co częstokroć sprzeciwia się prawemu rozumowi. Zatem pochodziło to z mocy [kogoś] wyższego, Boga mianowicie, który z ciałem złączył duszę rozumną, przekraczającą wszelką proporcję ciała oraz władz cielesnych niezależnie od sposobu ich wrażliwości – i dał duszy rozumnej przewyższającą możliwości ciała moc utrzymywania jego oraz władz zmysłowych w posłuchu, jaki należny jest duszy rozumnej. Aby więc rozum mógł mocno trzymać w posłuchu [władze] niższe, musiał sam trzymać się pod [władzą] Boga, od którego czerpał tę przewyższającą jego naturę moc.

Zatem tak człowiek był stworzony, że gdyby jego rozum nie odstąpił od Boga, również jego ciało nie mogłoby odejść od życia duszy ani władze zmysłowe od rozumnej prawości: był więc w jakiś sposób nieśmiertelny i niepodatny na doznania, tzn. gdyby nie zgrzeszył, nie mógłby ani umrzeć, ani cierpieć. Zgrzeszyć jednak mógł, gdyż wola jego nie była jeszcze utwierdzona przez osiągnięcie celu ostatecznego; a przy takim obrocie rzeczy mógł i umrzeć, i cierpieć. I taka jest różnica między niepodatnością na doznania i nieśmiertelnością pierwszego człowieka, a tą, którą święci będą mieli po zmartwychwstaniu, że oni nigdy nie będą mogli ani cierpieć, ani umrzeć, gdyż wola ich – o czym już mówiliśmy²⁶⁴ – będzie całkowicie utwierdzona w Bogu. Była jeszcze jedna różnica, ponieważ ludzie po zmartwychwstaniu nie będą używać pokarmu ani seksu, natomiast pierwszy człowiek tak był stworzony, że potrzebował pokarmu dla podtrzymania życia oraz miał obowiązek podjąć dzieło rodzenia, aby ród ludzki rozmnożył się z niego jednego. Toteż otrzymał dwa przykazania, gdy został stworzony – po pierwsze, powiedziano mu: „Z każdego drzewa, jakie jest w raju, spożywaj”²⁶⁵; po wtóre: „Rośnijcie i mnóżcie się, i napełniajcie ziemię”²⁶⁶.

Otóż ten uporządkowany stan nazywa się pierwotną sprawiedliwością; dzięki niej i sam człowiek był poddany swojemu Przełożonemu, i jemu poddane były wszystkie [byty] niższe, zgodnie z tym, co powiedziano o nim: „Niech panuje nad rybami morza i nad ptactwem powietrznym”²⁶⁷; również w nim samym części niższe bez sprzeciwu poddawały się wyższym. Stan ten został udzielony pierwszemu człowiekowi nie jako tej oto szczególnej osobie, lecz jako pierwszemu początkowi ludzkiej natury, tak że przez niego byłby razem z naturą przekazywany potomstwu. Ponieważ zaś każdemu należy się miejsce stosownie do jego [bytowej] sytuacji, człowiek, stworzony w takim uporządkowaniu, został umieszczony w miejscu najbardziej łagodnym i rozkosznym, aby nie tylko utrapienia wewnętrzne były mu oszczędzone, ale i wszelkie udręki zewnętrzne.

Omówiony tu stan człowieka zależał od tego czy wola ludzka będzie poddana Bożej. Toteż aby od początku przyzwyczaić człowieka do naśladowania woli Bożej, dał Bóg człowiekowi pewne przykazania, aby mianowicie spożywał ze wszystkich innych drzew raju, zakazując mu pod groźbą śmierci spożywać z drzewa znajomości dobra i zła. Jedzenie z tego drzewa nie dlatego jednak było zakazane, jakoby było ono samo przez się złem, lecz dlatego żeby człowiek przynajmniej w takim drobiazgu zachował coś z tego tylko powodu, że jest to nakazane przez Boga. Zatem spożywanie z tego drzewa dlatego stało się czymś złym, bo zostało zakazane. Nazywało się zaś ono drzewem znajomości dobra i zła²⁶⁸, nie dlatego żeby miało moc przyczynować wiedzę, lecz ze względu na to, co z tego wynikło: mianowicie człowiek, zjadłszy z niego, doświadczalnie poznał różnicę między dobrem posłuszeństwa a złem nieposłuszeństwa.

Otóż diabeł, który sam już zgrzeszył, widząc, że człowiek może osiągnąć doskonałą szczęśliwość, od której on sam odpadł, a zarazem że mógłby zgrzeszyć, usiłował odwieść go od słusznej sprawiedliwości. Przystąpił do człowieka od jego słabszej strony, kusząc kobietę, w której dobro mądrości jest mniej żywotne. Żeby łatwiej skłonić ją do przekroczenia przykazania, kłamliwie odsuwa od niej obawę przed śmiercią; obiecuje zaś to, czego człowiek pragnie z natury, mianowicie przezwyciężenie niewiedzy: „Oczy się warn otworzą”²⁶⁹ – powiada; oraz wywyższenie w godności: „Będziecie jako bogowie”; i doskonałą mądrość: „Znający dobro i zło”. Człowiek bowiem, od strony umysłu, z natury ucieka od niewiedzy i szuka wiedzy; od strony zaś woli, która z natury jest dobra, pragnie wyniesienia, aby nie być poddanym lub na ile to możliwe – podlegać co najwyżej nielicznym.

Kobieta zapragnęła zarówno obiecanego wywyższenia, jak doskonałej wiedzy. Ponieważ dodatkowo kusiło do jedzenia piękno i smakowitość owocu, przekroczyła Boży zakaz jedzenia owocu, wzgardziwszy obawą śmierci. Zatem grzech jej był wieloraki: po pierwsze, pycha, którą w sposób nieuporządkowany pragnęła wyniesienia; po wtóre, ciekawość, którą pożądała wiedzy poza ustalonymi dla siebie granicami; po trzecie, łakomstwo, gdyż skłoniła ją do jedzenia słodycz owocu; po czwarte, fałszywy sąd o Bogu, bo uwierzyła słowom diabła wbrew temu, co mówił Bóg; po piąte, nieposłuszeństwo, jako że przekroczyła Boży nakaz.

Z namowy kobiety grzech doszedł do mężczyzny. Jednakże – powiada Apostoł²⁷⁰ – „nie został on uwiedziony” jak kobieta, nie uwierzył bowiem słowom diabła mówiącego przeciw Bogu. Nie mogło mu bowiem przyjść na myśl, że On kłamliwie czymś zagroził albo że bezużytecznie zakazał rzeczy użytecznej. Natomiast zwiodła go obietnica diabła, gdyż niewłaściwie pożądał wyniesienia i wiedzy. Toteż wola jego odstąpiła od słusznej sprawiedliwości i naśladując postępek swojej żony, przekroczył Boże przykazanie i zjadł owoc z zakazanego drzewa.

Całą przyczyną tak uporządkowanej integralności stanu pierwszego człowieka było – jak mówiliśmy²⁷¹ – poddanie ludzkiej woli Bogu. Toteż kiedy wola odstąpiła od poddania się Bogu, znikło doskonałe poddanie władz niższych rozumowi i ciała duszy. W rezultacie człowiek zaczął odczuwać w niższych pragnieniach zmysłowych pożądania i gniewy oraz nieuporządkowane poruszenia innych namiętności, niezgodne z porządkiem rozumu, a nawet mu przeciwne, częstokroć zaćmiewające [rozum] i uwodzące go. I na tym polega walka ciała przeciwko duchowi, o której mówi Pismo²⁷². Albowiem pożądanie zmysłowe, podobnie jak inne władze zmysłowe, działa przez narzędzie cielesne, rozum zaś nie ma takiego narzędzia. Toteż słusznie to, co dotyczy pożądania zmysłowego, przypisujemy ciału, duchowi zaś to, co dotyczy rozumu. Stąd duchowymi substancjami zwykliśmy nazywać takie, które są oddzielone od ciał.

To jeszcze wynikło [z pierwszego grzechu], że w ciele pojawiły się braki [zapowiadające] zniszczenie i tak człowiek popadł w konieczność umierania. Dusza bowiem nie miała już siły, aby bez końca podtrzymywać ciało, udzielając mu życia. Człowiek stał się więc podatny na doznania i śmiertelny, nie tylko [w tym sensie], że mógł cierpieć i umrzeć, jak to było przedtem, lecz odtąd musi cierpieć i umierać.

Konsekwentnie przyszło na człowieka jeszcze wiele innych niedostatków. Przy tak licznych bowiem nieuporządkowanych poruszeniach namiętności w pożądaniu niższym, a zarazem wskutek zaciemnienia w rozumie światła mądrości, którym go Bóg oświecał, kiedy wola jego była Mu poddana – postawą swoją zaczął służyć rzeczom zmysłowym, które go odwodziły od Boga, i grzeszył wielorako. Następnie zaczął służyć duchom nieczystym, uwierzywszy, że mogą mu one pomóc do osiągnięcia tych rzeczy. Stąd przyszło na ród ludzki bałwochwalstwo oraz różne rodzaje grzechów. A im bardziej człowiek był zepsuty, tym więcej oddalał się od poznania oraz pragnienia dóbr duchowych i Bożych.

Przedstawione wyżej dobro sprawiedliwości pierwotnej w taki sposób zostało udzielone przez Boga rodowi ludzkiemu, że przez pierwszego rodzica miało przechodzić na potomstwo. Otóż kiedy znika przyczyna, znikają skutki. Skoro więc pierwszy człowiek wskutek własnego grzechu dobro to utracił, utracili je wszyscy potomni. Odtąd, mianowicie po grzechu pierwszego rodzica, wszyscy rodzą się bez sprawiedliwości pierwotnej i z wynikającymi stąd niedostatkami. I nie narusza to porządku sprawiedliwości, jakoby Bóg karał w dzieciach grzech pierwszego rodzica. Kara ta polega jedynie na odjęciu tego, co zostało ponad naturę udzielone przez Boga pierwszemu człowiekowi, aby przez niego przechodziło na innych. Zatem innym nie było to należne: chyba że tak tylko, jak przeszłoby na nich przez pierwszego rodzica. Podobnie kiedy król da posiadłość rycerzowi, aby przez niego przechodziła ona na dziedziców: jeśli rycerz wystąpi przeciw królowi, tak że zasłuży na utratę posiadłości, nie może już ona później przejść na jego potomków; zatem słusznie zostali jej pozbawieni potomkowie wskutek winy rodzica.

Jest jednak pytanie ważniejsze: czy brak sprawiedliwości pierwotnej może być winą w tych, którzy pochodzą od pierwszego rodzica? Treść winy to bowiem zdaje się w sobie zawierać – o czym już mówiliśmy²⁷³ – że zło będące jej [przedmiotem] mieści się w mocy tego, komu winę się poczytuje. Nikogo przecież nie obwinia się o to, czego nie mógł uczynić albo nie uczynił. Otóż nie jest w mocy tego, kto się rodzi, urodzić się w sprawiedliwości pierwotnej albo bez niej. Wydaje się więc, że w braku takim nie może być podstaw do winy.

Problem ten łatwo rozwiązać, jeśli rozróżni się między osobą i naturą. Jak w jednej osobie jest wiele członków, tak w jednej ludzkiej naturze jest wiele osób. Toteż, jak powiada Porfiriusz²⁷⁴, przez uczestnictwo w ludzkim gatunku wielu ludzi jest jakby jednym człowiekiem. Otóż w grzechu pojedynczego człowieka to warto zauważyć, że różne grzechy popełnia się różnymi członkami. I do tego, aby zaistniała wina, nie jest potrzebne, aby poszczególne grzechy były dobrowolnie chciane przez członki, którymi się je popełnia, lecz potrzebna jest wola tego, co w człowieku najważniejsze, tzn. części umysłowej: nie może bowiem ręka nie uderzyć ani noga nie chodzić, jeśli wola to nakazuje. Zatem brak sprawiedliwości pierwotnej w ten sposób jest grzechem natury, że wypływa z nieuporządkowanej woli pierwszej zasady w ludzkiej naturze, tzn. pierwszego rodzica. Jest więc dobrowolny ze względu na naturę, mianowicie dobrowolnością pierwszej zasady natury. Na wszystkich zaś, którzy otrzymują ludzką naturę od pierwszego rodzica, tak przechodzi, jakby na jakieś członki. Dlatego też nazywa się grzechem pierworodnym, gdyż przechodzi na potomków przez zrodzenie z pierwszego rodzica. Zatem gdy inne grzechy, mianowicie aktualne, dotyczą bezpośrednio grzeszącej osoby, to ten grzech wprost dotyczy natury. Albowiem pierwszy rodzic zatruł naturę swoim grzechem, zatruta zaś natura truje osoby dzieci, które otrzymują ją od pierwszego rodzica.

Wszystkie jednak pozostałe grzechy, czy to pierwszego rodzica, czy również innych, nie muszą przechodzić na potomstwo. Pierwszy bowiem grzech pierwszego rodzica pozbawił całego daru, jaki nadnaturalnie złożony był w ludzkiej naturze, [należącej do] osoby pierwszego rodzica. Toteż mówimy, że zepsuł on albo zatruł naturę. Zatem grzechy następne nie znajdują niczego, czego mogłyby pozbawić całą naturę, lecz odbierają człowiekowi albo zmniejszają dobro osobiste. Nie niszczą też natury, chyba że jako należącą do tej czy innej osoby. Człowiek zaś nie rodzi sobie podobnego w osobie, lecz w naturze. Dlatego rodzic nie przekazuje potomkom grzechu, który psuje osobę, lecz pierwszy grzech, który zepsuł naturę.

Chociaż jednak grzech pierwszego rodzica zatruł całą ludzką naturę, nie mógł on wszakże naprawić całej natury przez pokutę ani przez jakąkolwiek zasługę. Oczywiste przecież, że pokuta Adama czy jakakolwiek inna zasługa była czynem poszczególnej osoby. Czyn zaś jednostki nie ma mocy na całą naturę gatunku. Przyczyny bowiem, które mają taką moc, nie są jednoznacznie przyczynami. Na przykład słońce jest przyczyną rodzenia się w całym ludzkim gatunku, jednakże ten oto człowiek nie może być przyczyną rodzenia się w całym ludzkim gatunku, lecz jest przyczyną urodzenia się tego oto człowieka. Zatem ani szczególna zasługa Adama, ani kogokolwiek, kto jest tylko człowiekiem, nie mogła wystarczyć do naprawienia całej natury. Jeśli zaś przez szczegółowy czyn pierwszego człowieka cała natura została zepsuta, stało się to przypadłościowo: bo skoro on sam utracił stan niewinności, nie mógł on już być przekazywany przez niego innym. I chociaż [Adam] przez pokutę powrócił do łaski, nie mógł jednak wrócić do poprzedniej niewinności, gdyż dar pierwotnej sprawiedliwości otrzymał on od Boga. Ponadto jest oczywiste, że stan sprawiedliwości pierwotnej był jakimś szczególnym darem łaski. Łaski zaś nie zdobywa się zasługami, lecz Bóg daje ją za darmo. Skoro więc od początku pierwszy człowiek miał pierwotną sprawiedliwość nie z powodu zasługi, tym mniej mógł ją sobie po grzechu wysłużyć przez pokutę czy przez jakikolwiek inny czyn.

Otóż było konieczne, aby naprawa natury ludzkiej, zatrutej w sposób wyżej opisany, przyszła od Bożej opatrzności. Bez usunięcia zatrucia nie mogła przecież osiągnąć doskonałej szczęśliwości: szczęśliwość, ponieważ jest dobrem doskonałym, nie da się pogodzić z żadnym brakiem, a zwłaszcza z brakiem [wskutek] grzechu. Grzech bowiem w jakiś sposób sprzeciwia się cnocie, która jest – jak mówiliśmy²⁷⁵ – drogą do doskonałej szczęśliwości. Skoro więc człowiek został stworzony dla szczęścia, które jest jego celem ostatecznym, zatem plan Boży, i to w stworzeniu tak szlachetnym, zostałby udaremniony. Już Psalmista uważał to za niestosowne i pytał: „Czy na darmo stworzyłeś synów ludzkich?”²⁷⁶. Zatem natura ludzka powinna była być naprawiona.

Ponadto dobroć Boża przekracza zdolność stworzenia do dobrego. Mówiliśmy zaś wyżej²⁷⁷, że taka jest sytuacja człowieka, iż dopóki żyje w tym śmiertelnym życiu, nie jest ani niezmiennie utrwalony w dobru, ani też niezmiennie zatwardziały w złu. Mieści się więc w sytuacji ludzkiej natury, że od zatrucia grzechem może zostać oczyszczona. Zatem nie było stosowne, aby Boża dobroć możność tę pozostawiła całkowicie niespełnioną. A tak by było, gdyby nie zatroszczyła się o lekarstwo naprawy.

Udowodniliśmy już²⁷⁸, że ani Adam, ani nikt, kto jest tylko człowiekiem, nie mógł naprawić [ludzkiej natury]: zarówno dlatego iż żaden poszczególny człowiek nie przewyższa całej natury, jak dlatego że nikt, kto jest tylko człowiekiem, nie może być przyczyną łaski. Z tego samego powodu również anioł nie mógł naprawić [ludzkiej natury], gdyż nawet on nie może być przyczyną łaski ani też nie przewyższa człowieka w odniesieniu do ostatecznego doskonałego uwielbienia, do którego trzeba było wezwać człowieka na nowo; w tym bowiem [anioł i człowiek] są sobie równi. Zatem pozostaje przyjąć, że jeden tylko Bóg mógł dokonać takiej naprawy. Gdyby jednak Bóg naprawił człowieka samą tylko swoją wolą i mocą, nie byłby zachowany porządek Bożej sprawiedliwości, w którym wymagane jest zadośćuczynienie za grzech. Boga przecież nie dotyczy ani zadośćuczynienie, ani zasługa, do tego bowiem trzeba być zależnym od [kogoś] innego. Ani zatem nie wypadało, żeby Bóg zadośćuczynił za grzech całej ludzkiej natury, ani nie mógł tego uczynić – jak wykazaliśmy²⁷⁹ – ktoś, kto jest tylko człowiekiem. Zatem stosowne było, aby Bóg stał się człowiekiem, i tak aby jeden i ten sam mógł i naprawić i zadośćuczynić. I tę właśnie przyczynę Bożego wcielenia wskazuje Apostoł: „Chrystus Jezus przyszedł na ten świat zbawić grzeszników”²⁸⁰.

Istnieją jednak również inne powody Bożego wcielenia. Człowiek odszedł bowiem od [spraw] duchowych i cały się oddał rzeczom cielesnym, z których nie był w stanie o własnych siłach wyjść ku Bogu. Toteż mądrość Boża, która stworzyła człowieka, przez przyjęcie natury cielesnej nawiedziła człowieka pogrążonego w tym, co cielesne, aby przez tajemnice swojego ciała wezwać go na powrót do tego, co duchowe. Również dla ukazania godności ludzkiej natury potrzebne było rodowi ludzkiemu, aby Bóg stał się człowiekiem: żeby człowiek nie poddawał się ani demonom, ani rzeczom cielesnym. Przez to że stał się człowiekiem, Bóg objawił ponadto niezmierzoność swojej miłości do ludzi: aby poddali się Jemu nie ze strachu przed śmiercią, którym pierwszy człowiek wzgardził, ale przez postawę miłości. Otrzymał również w ten [sposób] człowiek jakiś przykład owej błogosławionej jedności, w której stworzony umysł łączy się przez poznanie z duchem niestworzonym. Odtąd już nie jest trudno uwierzyć w to, że umysł stworzony może zjednoczyć się z Bogiem przez oglądanie Jego istoty, skoro Bóg złączył się z człowiekiem przez przyjęcie jego natury. Wypełnia się również w ten sposób powszechność całego Bożego dzieła, skoro człowiek, który został stworzony na końcu, wraca, jakby zakreślając okrąg, do swojego początku, jednocząc się poprzez dzieło Wcielenia z samym Początkiem rzeczy.

Tę właśnie tajemnicę Bożego wcielenia unicestwiał, jak mógł, Fotyn. Idąc bowiem za Ebionem i Keryntem oraz Pawłem z Samosaty, twierdził, iż Pan Jezus Chrystus był tylko człowiekiem, który nie istniał przed Maryją Dziewicą, lecz wysłużył sobie chwałę Boską błogosławionym życiem i cierpliwą śmiercią, toteż jest nazywany Bogiem nie dzięki naturze, ale dzięki łasce usynowienia. Zatem nie byłoby zjednoczenia Boga z człowiekiem, lecz człowiek doznałby ubóstwienia przez łaskę: nie dotyczy to szczególnie Chrystusa, ale w ogóle wszystkich świętych, chociaż jedni przewyższają w tej łasce innych.

Błąd ten sprzeciwia się autorytetowi Pisma Bożego. Czytamy bowiem u Jana: „Na początku było Słowo”²⁸¹; i dalej: „Słowo ciałem się stało”²⁸². Zatem Słowo, które „było na początku u Boga”²⁸³, przyjęło ciało, a nie – jakoby człowiek, którego przedtem nie było, został ubóstwiony przez łaskę usynowienia. Ponadto Pan powiada: „Zstąpiłem z nieba, nie abym czynił swoją wolę, lecz wolę Tego, który mnie posłał”²⁸⁴; natomiast według błędu Fotyna, Chrystus nie zstąpił, lecz jedynie wstąpił. Tymczasem Apostoł powiada: „Co znaczy «wstąpił», jeśli nie to, że najpierw zstąpił do niższych części ziemi”²⁸⁵. Jasno stąd wynika, że Chrystus nie wstąpiłby, gdyby przedtem nie zstąpił.

Chcąc tego uniknąć, Nestoriusz odszedł częściowo od błędu Fotyna. Uznał bowiem, że Chrystus nazywa się Synem Bożym nie tylko dzięki łasce usynowienia, lecz dzięki Bożej naturze, w której jest współwieczny Ojcu. Jednakże częściowo przyznał rację Fotynowi, twierdząc, że Syn Boży nie tak jest zjednoczony z człowiekiem, iż jedna jest osoba Boga i człowieka, lecz przez samo tylko zamieszkiwanie. I jak według Fotyna człowiek ten nazywa się Bogiem jedynie dzięki łasce, tak zdaniem Nestoriusza nazywamy Go Synem Bożym, nie dlatego że naprawdę jest Bogiem, ale ze względu na zamieszkiwanie w nim – przez łaskę – Syna Bożego.

Również ten błąd sprzeciwia się autorytetowi Pisma Świętego. Albowiem to zjednoczenie Boga z człowiekiem nazywa Apostoł wyniszczeniem. Tak mówi o Synu Bożym: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie poczytał sobie tego za przywłaszczenie, że jest równy Bogu, ale wyniszczył samego siebie, przyjmując postać sługi”²⁸⁶. Nie jest zaś wyniszczeniem się Boga to, że przez łaskę mieszka w stworzeniu rozumnym, w przeciwnym bowiem razie również Ojciec i Duch Święty wyniszczaliby się, jako że również Oni mieszkają przez łaskę w stworzeniu rozumnym: „Przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy”²⁸⁷. Apostoł zaś powiada o Duchu Świętym: „Duch Boży mieszka w was”²⁸⁸.

Dalej, nie godziłoby się człowiekowi mówić takich słów o Bogu, gdyby sam nie był Bogiem. Szczególnym zuchwalstwem byłyby słowa: Ja i Ojciec jedno jesteśmy”²⁸⁹, albo: „Zanim Abraham był, Ja jestem”²⁹⁰: „ja” wskazuje na osobę mówiącego, człowiekiem zaś był ten, kto to mówił; zatem ta sama jest osoba Boga i człowieka.

Żeby więc wykluczyć te błędy zarówno Symbol Apostołów, jak Ojców, wymieniwszy osobę Syna, dodaje: „Który się począł… narodził się… umęczon… umarł… zmartwychwstał”. Tego bowiem, co dotyczy człowieka, nie przypisywalibyśmy Synowi Bożemu, gdyby nie był On tą samą osobą, co człowiek. Przecież tego, co przysługuje jednej osobie, nie przypisujemy tym samym drugiej: jeśli coś przysługuje Pawłowi, tym samym nie przypisujemy tego Piotrowi.

Żeby więc wyznawać jedność Boga i człowieka, niektórzy heretycy zbłądzili w stronę przeciwną, twierdząc, że jest nie tylko jedna osoba Boga i człowieka, lecz również natura. Błąd ten wziął początek od Ariusza, który z tekstów Pisma mówiących o Chrystusie, że jest mniejszy od Ojca – można je odnieść tylko do Syna Bożego, o ile przyjął [ludzką] naturę – wywnioskował, jakoby w Chrystusie nie było innej duszy, niż Słowo Boże, tzn. ciało Chrystusa miałoby je zamiast duszy. Zatem kiedy Chrystus mówił: „Ojciec jest większy ode mnie”²⁹¹, albo modlił się lub smucił, [Ariusz] odnosił to do samej natury Syna Bożego. Z takiego zaś założenia wynikałoby, jakoby zjednoczenie Syna Bożego, żeby [stać się] człowiekiem, dokonało się nie tylko w osobie, lecz również w naturze; bo przecież jedność natury ludzkiej tworzy się z duszy i ciała.

Fałsz tego stanowiska w zakresie twierdzenia, że Syn jest mniejszy od Ojca, odsłoniliśmy już wyżej, kiedy udowodniliśmy²⁹², że Syn jest równy Ojcu. W zakresie zaś twierdzenia, jakoby Słowo Boże było w Chrystusie zamiast duszy, błąd można udowodnić następująco. Wykazaliśmy bowiem wyżej²⁹³ że dusza łączy się z ciałem jako forma. Otóż niemożliwe, o czym wyżej²⁹⁴, aby Bóg był formą ciała. Żeby zaś Ariusz nie mówił, że to należy rozumieć jedynie o najwyższym Bogu Ojcu, to samo da się udowodnić również o aniołach, że jako z natury oddzieleni od ciał nie mogą się w swojej naturze łączyć z ciałem na sposób formy. Tym bardziej Syn Boży, przez którego aniołowie zostali stworzeni, co również Ariusz wyznaje, nie może być formą ciała.

Ponadto, nawet gdyby Syn Boży był stworzeniem, jak kłamie Ariusz, to przecież – zgodnie z jego nauką – wyprzedza w chwale wszystkie duchy stworzone. Otóż chwała aniołów jest tak wielka, że wyklucza wszelki smutek: nie byliby bowiem wówczas naprawdę i w pełni szczęśliwymi, gdyby pragnienia ich były w czymś niespełnione; istota chwały na tym przecież polega, że jest ona ostatecznym i doskonałym dobrem, całkowicie zaspokajającym pożądanie. Tym bardziej więc Syn Boży nie może się w swojej naturze smucić ani lękać. Czytamy zaś o Nim, że się smucił: „Zaczął się Jezus lękać i odczuwać trwogę i być smutnym”²⁹⁵; i sam nawet przyznaje się do smutku: „Smutna jest dusza moja aż do śmierci”²⁹⁶. Smutek zaś nie jest, rzecz jasna, [aktem] ciała, lecz jakiejś substancji poznającej. Zatem musi być w Chrystusie, oprócz Słowa i ciała, jakaś inna substancja, która może odczuwać smutek, a nazywamy ją duszą.

Wreszcie, jeżeli Chrystus po to przyjął to co nasze, aby nas oczyścić z grzechów, wydaje się, że bardziej potrzebujemy oczyszczenia duszy, z której wziął się początek grzechu i która jest podmiotem grzechu: zatem nie przyjął On ciała bez duszy, lecz przede wszystkim duszę, ciało zaś przyjął wraz z duszą.

To co powiedzieliśmy, wyklucza również błąd Apolinarego. Od Ariusza przejął on to, że nie uznawał w Chrystusie innej duszy, niż samo Słowo Boże. Nie naśladował jednak Ariusza w tym, żeby nazywać Syna Bożego stworzeniem. Ponieważ zaś [Ewangelia] mówi o Chrystusie wiele [rzeczy], których ani ciału nie można przypisać, ani Stwórcy nie przystoją – na przykład, że się smucił, lękał itp. – zmuszony był przyjąć w Chrystusie jakąś duszę, która uzdalniałaby ciało do odczuwania zmysłowego i mogłaby być podmiotem tych uczuć; nie miałaby ona jednak rozumu ani woli, gdyż samo Słowo byłoby dla człowieka-Chrystusa zamiast rozumu i woli.

Otóż z wielu powodów jest to fałszywe. Po pierwsze, jest to sprzeczne z naturą, aby dusza nierozumna była [w bycie rozumnym]²⁹⁷formą ciała; musimy zaś założyć, że we wcieleniu Chrystusa nie było żadnych dziwolągów ani nienaturalności. Po wtóre, byłoby to sprzeczne z celem wcielenia, którym jest naprawa ludzkiej natury Naprawa zaś zaczyna się przede wszystkim od części umysłowej, która może być uczestnikiem grzechu: toteż szczególnie stosowne było, aby Syn Boży przyjął umysłową część człowieka. Czytamy ponadto, że Chrystus się dziwił²⁹⁸; otóż dziwi się tylko dusza rozumna, Bogu zaś w ogóle nie można tego przypisać. Zatem podobnie jak smutek przymusza do uznania w Chrystusie zmysłowej części duszy, tak zdziwienie przymusza do uznania w Nim umysłowej części duszy.

Tamtych naśladował w jakiejś mierze Eutyches: twierdził bowiem, że po wcieleniu była jedna [tylko] natura Boga i człowieka, nie twierdził jednak, jakoby w Chrystusie nie było czy to duszy, czy to umysłu, czy czegokolwiek, co dotyczy integralności natury.

Fałsz tego również poglądu jest jawny Przecież Boża natura jest w sobie doskonała i niezmienna. Otóż natura, która jest w sobie doskonała, nie może się złączyć z inną w jedną naturę, chyba że albo sama zmieni się w inną, jak pokarm w tego, kto go spożył, albo inną zmieni w siebie, jak ogień drewno, albo obie zmienią się w coś trzeciego, jak pierwiastki w ciało mieszane. Otóż wszystkie te [trzy możliwości] wyklucza Boża niezmienność: nie jest przecież niezmienne ani to, co zmienia się w coś innego, ani to, co może zmieniać w siebie. Zatem ponieważ Boża natura jest w sobie doskonała, w żaden sposób nie jest możliwe, aby wraz z inną naturą złączyła się w jedną naturę.

Wreszcie, taki jest porządek rzeczy, że dodanie większej doskonałości zmienia gatunek natury. Do innego przecież gatunku należy to, co istnieje i żyje, aniżeli to co tylko istnieje; to zaś, co istnieje i żyje, i czuje, tzn. zwierzę, należy do innego gatunku, niż to co tylko istnieje i żyje, tzn. roślina. Podobnie człowiek, który istnieje, żyje, czuje i myśli, stanowi inny gatunek niż nierozumne zwierzę, które tylko istnieje, żyje i czuje. Zatem jeśli owa jedna natura, którą [Eutyches] przyjmuje w Chrystusie, ponad to wszystko jest jeszcze Boska, wynika stąd, że owa natura należy do innego gatunku niż natura ludzka, podobnie jak natura ludzka [różni się gatunkowo] od nierozumnej natury zwierzęcej; zatem Chrystus nie byłby człowiekiem z tego samego gatunku. Że to jest fałszem, świadczy o tym to, że według ciała urodził się z ludzi. Świadczy o tym na początku swojej Ewangelii Mateusz: „Księga rodowodu Jezusa Chrystusa, syna Dawida, syna Abrahama”²⁹⁹.

Podobnie jak Fotyn unicestwił tajemnicę Wcielenia przez odrzucenie Bożej natury Chrystusa, tak samo Manicheusz – przez odrzucenie ludzkiej. Twierdził on, że całe stworzenie cielesne zostało stworzone przez diabła. Ponieważ nie godziłoby się, aby Syn dobrego Boga przyjmował stworzenie diabelskie, twierdził, że Chrystus nie miał prawdziwego ciała, lecz tylko pozorne. I utrzymywał, że wszystko, co w Ewangelii mówi się o Chrystusie w związku z naturą ludzką, stało się pozornie, a nie naprawdę. Otóż pogląd ten jawnie sprzeciwia się Pismu Świętemu, które twierdzi o Chrystusie, że urodził się z Dziewicy, został obrzezany, odczuwał głód, jadł i inne rzeczy czynił, które należą do natury ludzkiego ciała. Przekaz ewangeliczny, opowiadający to o Chrystusie, byłby więc fałszywy.

Dalej, sam Chrystus powiedział o sobie: Ja się po to urodziłem i po to przyszedłem na świat, żeby dać świadectwo prawdzie”³⁰⁰. Nie byłby zaś świadkiem prawdy, lecz raczej fałszu, gdyby pokazywał w sobie coś, czego nie było. Zwłaszcza gdy zapowiadał swoją mękę, której bez prawdziwego ciała nie mógłby wycierpieć, mianowicie że będzie wydany w ręce ludzi, którzy Nim wzgardzą, ubiczują Go i ukrzyżują. Zatem twierdzić, że Chrystus nie miał prawdziwego ciała i że tych rzeczy nie wycierpiał naprawdę, tylko pozornie, to zarzucać Chrystusowi kłamstwo.

Ponadto, od prawdziwego poglądu odwodzi ludzi człowiek fałszywy. Otóż Chrystus odwodził uczniów od poglądu, [jakoby Jego ciało było pozorne]. Kiedy bowiem po zmartwychwstaniu ukazał się uczniom, aby rozwiać w nich to podejrzenie, powiedział: „Dotykajcie i przekonajcie się, bo duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam”³⁰¹. A kiedy indziej, gdy chodził po morzu, i uczniowie, sądząc, że to widmo, wpadli z tego powodu w przerażenie, powiedział: Ja jestem, nie bójcie się”³⁰². Zatem gdyby pogląd ten był prawdziwy, trzeba by Chrystusa nazwać kłamcą. Otóż Chrystus jest prawdą, jak sam o sobie powiedział³⁰³. Zatem pogląd ten jest fałszywy.

Znowu Walentyn, chociaż wyznawał prawdziwe ciało Chrystusa, powiadał jednak, że nie wziął On ciała z Dziewicy, lecz przyniósł ciało utworzone w niebie, które przeszło przez Dziewicę niby woda przez kanał, nic z niej nie biorąc.

Również to sprzeciwia się prawdzie Pisma. Powiada bowiem Apostoł o Chrystusie w Liście do Rzymian: „Który stał się według ciała z nasienia Dawidowego”³⁰⁴; oraz do Galatów: „Posłał Bóg Syna swego, uczynionego z kobiety” –³⁰⁵. Również Mateusz mówi, że: Jakub zrodził Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus, zwany Chrystusem”³⁰⁶; potem zaś nazywa ją Jego Matką: „Kiedy poślubiona została Matka Jego, Maryja, Józefowi”³⁰⁷. To [wszystko] nie byłoby prawdziwe, gdyby Chrystus nie przyjął ciała z Dziewicy; zatem jest fałszem, jakoby przyniósł ciało niebieskie. To natomiast, co powiada Apostoł w Liście do Koryn-tian: „Drugi człowiek z nieba – niebieski”³⁰⁸, ma ten sens, że z nieba zstąpił według Bóstwa, a nie według substancji ciała.

Ponadto, nie byłoby żadnego powodu, dla którego Syn Boży, przynoszący ciało z nieba, miałby wejść w łono Dziewicy, gdyby nie miał z niej niczego wziąć. Byłoby to raczej jakimś oszustwem, gdyż wychodząc z łona matki, pokazywałby, że wziął od niej ciało, którego nie wziął. A ponieważ wszelki fałsz obcy jest Chrystusowi, należy po prostu wyznać, że On tak wyszedł z łona Dziewicy, że wziął z niej ciało.

Z powyższego możemy wywnioskować, że w Chrystusie, zgodnie z prawdą wiary katolickiej, było prawdziwe ciało naszej natury, prawdziwa dusza rozumna, a zarazem doskonałe Bóstwo. Otóż te trzy substancje złączyły się w jednej osobie, ale nie w jednej naturze.

Otóż niektórzy³⁰⁹, wyjaśniając tę prawdę, poszli błędnymi drogami. Sądząc, że wszystko, co łączy się z czymś mającym istnienie zupełne, łączy się z nim przypadłościowo, tak jak szata z człowiekiem, utrzymywali, że w osobie Syna Bożego człowieczeństwo złączyło się z Bóstwem zjednoczeniem przypadłościowym: tak mianowicie, że przyjęta natura miałaby się do osoby Syna Bożego, jak szata do człowieka. Na poparcie [tej interpretacji] przytaczali słowa Apostoła z Listu do Filipian, że Chrystus „w ubraniu jest uznany za człowieka”³¹⁰. Ponadto sądzili, że ze zjednoczenia duszy z ciałem powstaje jednostka rozumnej natury, nazywana osobą. Zatem gdyby dusza w Chrystusie była zjednoczona z ciałem, nie mogli zrozumieć, dlaczego ze zjednoczenia tego nie miałaby się ukonstytuować osoba. Stąd wynikałoby, że w Chrystusie są dwie osoby, mianowicie osoba przyjmująca i osoba przyjęta. Natomiast jeśli [w Chrystusie] człowiek jest ubraniem [Bóstwa], to nie ma dwóch osób, jako że ubranie nie ma w sobie treści osoby: gdyby ubranie było osobą, wówczas w człowieku ubranym byłyby dwie osoby. Żeby więc wykluczyć [dwie osoby w Chrystusie], utrzymywali, że dusza nigdy nie była w Chrystusie zjednoczona z ciałem, lecz osoba Syna Bożego odrębnie przyjęła duszę i ciało.

Pogląd ten, usiłując uniknąć jednej niestosowności, popada w większą: wynika bowiem z niego, jakoby Chrystus nie był prawdziwym człowiekiem. Prawda ludzkiej natury domaga się przecież zjednoczenia duszy z ciałem, człowiekiem bowiem jest to, co składa się z jednego i z drugiego. Wynikałoby również z tego poglądu, że ciało Chrystusa nie było ciałem prawdziwym oraz że w żadnym jego członku nie było prawdy: po usunięciu bowiem duszy, nie ma już oka ani ręki, ani ciała, ani kości, chyba że w innym sensie, tak jakby były namalowane albo z kamienia. Wynikałoby jeszcze z tego poglądu, że Chrystus nie umarł prawdziwie. Śmierć jest bowiem pozbawieniem życia. Otóż życie Bóstwa nie mogło, rzecz jasna, zostać utracone przez śmierć, natomiast ciało nie mogło być żywe, skoro nie było zjednoczone z duszą. Wreszcie, wynikałoby z tego poglądu, że ciało Chrystusa nie miało czucia, ciało czuje bowiem wyłącznie przez złączoną z sobą duszę.

Dalej, pogląd ten wpada w błąd Nestoriusza, którego chciał uniknąć. Na tym bowiem polegał błąd Nestoriusza, że utrzymywał on, iż Słowo Boże jest zjednoczone z człowiekiem-Chrystusem na sposób zamieszkiwania łaski, tak że Słowo Boże byłoby w tym człowieku jakoby w swojej świątyni. Otóż nie ma żadnej różnicy między zdaniem, że Słowo jest w człowieku jakby w świątyni, a [twierdzeniem], że natura ludzka dołącza się do Słowa jak ubranie do ubranego. O tyle jeszcze pogląd ten jest gorszy, że nie może wyznać w Chrystusie prawdziwego człowieka. Słusznie zatem został potępiony³¹¹.

Ponadto, o człowieku ubranym nie można powiedzieć, że jest osobą swojego ubrania czy płaszcza, ani w żaden sposób nie można powiedzieć, że istnieje w gatunku ubrania. Zatem gdyby Syn Boży przyjął naturę ludzką jakby ubranie, w żaden sposób nie można by Go nazywać osobą natury ludzkiej; ani że należy do tego samego gatunku, co inni ludzie. A jednak mówi o Nim Apostoł: „Stał się podobnym do ludzi”³¹². Oczywiste więc, że poglądu tego należy całkowicie unikać.

Inni³¹⁴ znów, chcąc uniknąć powyższych niestosowności, przyznają wprawdzie, że w Chrystusie dusza była zjednoczona z ciałem i że z tego zjednoczenia powstał pewien człowiek, o którym mówią, że został przyjęty przez Syna Bożego do jedności osoby. Ze względu na to przyjęcie – mówią – ów człowiek jest Synem Bożym, zaś Syn Boży jest owym człowiekiem. Ponieważ przyjęcie to zakończyło się – powiadają – jednością osoby, wyznają w Chrystusie jedną osobę Boga i człowieka. Lecz ponieważ człowiek ten, o którym mówią, że jest utworzony z duszy i ciała, jest jakimś nośnikiem, czyli hipostazą ludzkiej natury, przyjmują w Chrystusie dwa nośniki natury i dwie hipostazy: jeden [nośnik] natury ludzkiej, stworzony i doczesny, drugi – natury Bożej, niestworzony i wieczny.

Pogląd ten, chociaż w słowach zdaje się odbiegać od błędu Nestoriusza, jeśli jednak przyjrzeć mu się bliżej, popada w to samo co Nestoriusz. Oczywiste jest przecież, że osoba nie jest niczym innym, jak tylko jednostkową substancją rozumnej natury; otóż natura ludzka jest naturą rozumną. Zatem, jeśli ktoś przyjmuje w Chrystusie jakąś hipostazę albo nośnik ludzkiej natury, który jest doczesny i stworzony, przyjmuje tym samym, że jest w Nim jeszcze jakaś osoba doczesna i stworzona: jest to ta jednostkowa substancja, którą on określa nazwą „nośnik” [natury] albo „hipostaza”. Zatem ci, którzy przyjmują w Chrystusie dwa nośniki [natury], czyli dwie hipostazy, jeśli wiedzą, co mówią, muszą przyjąć dwie osoby.

Dalej, [byty], które różnią się nośnikiem [natury], tak się mają wobec siebie, że to co należy do jednego, nie może przysługiwać drugiemu. Zatem jeśli nie jest tym samym nośnikiem [natury] Syn Boży i syn człowieczy, wynikałoby stąd, że tego co należy do syna człowieczego, nie można przypisać Synowi Bożemu, i odwrotnie. Zatem nie można by powiedzieć, że Bóg został ukrzyżowany albo że narodził się z Dziewicy: a na tym polega bezbożność nestoriańska.

Gdyby ktoś na to próbował odpowiedzieć, że to co należy do człowieka, przypisujemy Synowi Bożemu, i odwrotnie, ze względu na jedność osoby, mimo że nośniki [natury] są różne: teza taka zupełnie nie wytrzymuje krytyki. Nie ma bowiem wątpliwości co do tego, że wieczny nośnik [natury] Syna Bożego nie jest niczym innym, tylko Jego osobą: zatem cokolwiek mówi się o Synu Bożym ze względu na Jego osobę, mówi się to o Nim ze względu na Jego nośnik [natury]. Tego jednak, co należy do człowieka, nie mówiłoby się o Nim ze względu na nośnik [natury], założono bowiem, że Syn Boży różni się nośnikiem [natury] od syna człowieczego. Zatem również ze względu na osobę nie można by o Synu Bożym mówić tego, co jest właściwe synowi człowieczemu, na przykład że urodził się z Dziewicy, umarł itp.

Ponadto, gdyby nazwę Boga orzekać o jakimś doczesnym nośniku [natury], byłoby to czymś niedawnym i nowym. Lecz to, co jest nazywane Bogiem od niedawna, nie jest Bogiem, chyba że stało się Bogiem: co zaś stało się Bogiem, nie jest Bogiem z natury, ale przez przysposobienie. Wynikałoby stąd, że ów człowiek nie byłby naprawdę i z natury Bogiem, lecz tylko przez przysposobienie: a również na tym polega błąd Nestoriusza.

Zatem trzeba powiedzieć, że w Chrystusie jest nie tylko jedna osoba Boga i człowieka, ale również jeden nośnik i jedna hipostaza; natury zaś nie ma jednej, tylko dwie.

Żeby to zobaczyć, zwróćmy uwagę, że nazwy „osoba”, „hipostaza” i „nośnik [natury]” wskazują na jakąś jedną całość. Nie można przecież powiedzieć, że ręka albo ciało, albo jakakolwiek inna z części jest osobą albo hipostazą czy nośnikiem [natury], lecz ta całość, która jest tym oto człowiekiem. Natomiast nazwy, których można używać wspólnie o pojedynczych substancjach i przypadłościach, np. „jednostka” czy „[coś] szczególnego”, można stosować zarówno do całości, jak do części; części mają bowiem coś wspólnego z przypadłościami, o ile nie istnieją same przez się, ale tkwią w innych, chociaż na inny sposób. Zatem można powiedzieć, że ręka Sortesa czy Platona jest jakąś jednostką albo czymś poszczególnym, chociaż nie jest hipostazą ani nośnikiem [natury], ani osobą.

Zauważmy ponadto, że połączenie jakichś [składników], wzięte samo przez się, sprawia niekiedy jedną całość (niekiedy jednak, jeśli do tego dołącza się jeszcze coś innego, nie sprawia całości), na przykład w kamieniu połączenie czterech pierwiastków sprawia jakąś całość: zatem to co powstało w kamieniu z pierwiastków, można nazwać nośnikiem [natury] albo hipostazą, która jest tym oto kamieniem, ale nie [można nazwać] osobą, jako że nie jest nośnikiem natury rozumnej. Jednakże połączenie pierwiastków w zwierzęciu nie sprawia całości, lecz część, ciało mianowicie; musi bowiem coś jeszcze dołączyć się do zupełności zwierzęcia, mianowicie dusza. Toteż połączenie pierwiastków w zwierzęciu nie stanowi nośnika [natury], czyli hipostazy, gdyż to oto całe zwierzę jest hipostazą, czyli nośnikiem [natury]. A przecież połączenie pierwiastków w zwierzęciu wcale nie jest przez to mniej skuteczne niż w kamieniu, lecz raczej więcej, podporządkowane jest bowiem rzeczy bardziej szlachetnej. Tak samo w innych ludziach zjednoczenie duszy i ciała tworzy hipostazę i nośnik [natury], gdyż oprócz tych dwóch [składników] nie dochodzi już nic innego. Natomiast w Panu Jezusie Chrystusie oprócz duszy i ciała dochodzi trzecia substancja, Boskość. Zatem to co jest utworzone z ciała i duszy, nie jest odrębnym nośnikiem [natury] ani hipostazą, ani też osobą, lecz nośnikiem [natury], hipostazą, czyli osobą jest to, co składa się z trzech substancji, z ciała mianowicie, duszy i Bóstwa. Zatem w Chrystusie, podobnie jak jest jedna tylko osoba, tak samo jedna hipostazą i jeden nośnik [obu natur].

Inaczej jednak dusza łączy się z ciałem niż Bóstwo z nimi obojgiem. Dusza bowiem przychodzi do ciała jako jego forma, toteż z nich obojga tworzy się jedna natura, którą nazywamy naturą ludzką. Bóstwo zaś nie przychodzi do duszy i ciała na sposób formy ani na sposób części, sprzeciwia się to bowiem Bożej doskonałości. Zatem to nie jest tak, że z Bóstwa i z duszy, i z ciała tworzy się jedna natura, lecz sama Boża natura, sama w sobie integralna i z niczym nie zmieszana, w niepojęty i niewysłowiony sposób przyłączyła naturę ludzką, utworzoną z duszy i z ciała: a dokonało się to jej nieskończoną mocą. Obserwujemy bo wiem, że im większa jest moc jakiegoś działacza, tym sprawniej używa on jakiegoś narzędzia do wykonania swojego dzieła. Ponieważ więc moc Boża, jako że nie ma granic, jest nieskończona i niepojęta, wobec tego nie potrafimy wysłowić sposobu, w który przyłączyła ona do siebie ludzką naturę Chrystusa, będącą jakby narzędziem dla sprawienia ludzkiego zbawienia; przekracza on wszelkie inne zjednoczenie Boga ze stworzeniem. A ponieważ osoba, hipostaza i nośnik [natury], o czym mówiliśmy przed chwilą, oznaczają jakąś całość, to gdyby Boska natura była w Chrystusie jakby częścią, tak jak dusza w całym człowieku, a nie jakby jakąś całością, jedna osoba Chrystusa nie przychodziłaby jedynie ze strony natury Boskiej, ale tworzyłyby ją trzy [składniki]: podobnie jak w człowieku osoba, hipostaza i nośnik [natury] tworzy się z duszy i z ciała. Jednakże Boska natura jest jakąś całością, która przyjęła do siebie, w nie dającym się wysłowić zjednoczeniu, naturę ludzką. Toteż osoba przychodzi ze strony natury Boskiej, podobnie jak hipostaza i nośnik; dusza zaś i ciało zostają przyciągnięte do osobowości osoby Boskiej, tak że osoba Syna Bożego jest zarazem osobą syna człowieczego i hipostaza, i nośnikiem.

Otóż można znaleźć wśród stworzeń przybliżający przykład. Albowiem podmiot i przypadłość nie tak się łączą ze sobą, żeby powstawało z nich coś trzeciego; zatem podmiot nie jest w tym zjednoczeniu częścią, lecz jakąś całością, która jest osobą, hipostaza i nośnikiem (natury]. Przypadłość natomiast zostaje przyciągnięta do osoby podmiotu, tak że ta sama jest osoba człowieka i białoskórego; i podobnie ta sama hipostaza i nośnik [natury]. Zatem przez pewne podobieństwo, osoba, hipostaza i nośnik [boskiej natury] Syna Bożego jest w Chrystusie osobą, hipostaza i nośnikiem natury ludzkiej. Ze względu na to podobieństwo, niektórzy³¹⁵ – nie rozróżniając rzeczywistości od podobieństwa – ważyli się twierdzić, że natura ludzka w Chrystusie wyradza się w przypadłość i że przypadłościowe łączy się z Synem Bożym.

Zatem jasne jest, że w Chrystusie nie ma innej osoby niż wieczna, która jest osobą Syna Bożego, oraz że nie ma w Nim innej hipostazy ani nośnika; toteż kiedy, pokazując na Chrystusa, mówi się: „ten oto człowiek”, chodzi o hipostazę wieczną. Jednakże nazwa „człowiek” nie w innym sensie określa Chrystusa niż innych ludzi. Różność sensów zależy bowiem nie od różnych nośników [natury], lecz od różnych znaczeń. Otóż nazwa „człowiek”, przypisana Piotrowi i Chrystusowi, oznacza to samo, mianowicie ludzką naturę, ale nie dotyczy tego samego: tutaj bowiem dotyczy wiecznego nośnika Syna Bożego, tam zaś – nośnika stworzonego. Ponieważ zaś o każdym nośniku jakiejś natury można powiedzieć to wszystko, co przysługuje tej naturze, której jest nośnikiem, w Chrystusie zaś to samo jest nośnikiem natury ludzkiej i Boskiej, zatem o tym nośniku obu natur – niezależnie od tego, czy nazwa określa naturę ludzką, czy też naturę albo osobę boską – można bez różnicy mówić [rzeczy] dotyczące zarówno boskiej jak ludzkiej natury. Na przykład można mówić, że Syn Boży jest wieczny oraz że Syn Boży narodził się z Dziewicy; tak samo możemy mówić, że ten człowiek jest Bogiem i stworzył gwiazdy oraz że urodził się, umarł i został pogrzebany. Co zaś orzeka się o jakimś nośniku [natury], orzeka się o nim dzięki jakiejś formie lub naturze, na przykład Sortes jest biały dzięki swej białości i jest rozumny dzięki swej duszy. Otóż powiedzieliśmy wyżej, że w Chrystusie są dwie natury i jeden nośnik [ich obu]. Zatem w odniesieniu do nośnika, o Chrystusie orzeka bez różnicy to co w Nim ludzkie i boskie. Należy jednak rozróżnić, dzięki czemu orzeka się jedno i drugie: albowiem to co boskie orzeka się o Nim dzięki naturze boskiej, a to co ludzkie – dzięki ludzkiej.

Ponieważ więc w Chrystusie jest jedna osoba i dwie natury, należy się zastanowić, co w Chrystusie trzeba określać w liczbie pojedynczej, a co w mnogiej. Otóż to wszystko, co mnoży się ze względu na zróżnicowanie natury, wyznajemy, że jest w Chrystusie podwójne. Przede wszystkim zaś, ponieważ naturę otrzymuje się przez zrodzenie, to tak jak w Chrystusie są dwie natury, tak samo musimy przyjąć dwa zrodzenia: pierwsze wieczne, dzięki któremu otrzymał od Ojca naturę Boską, i drugie doczesne, dzięki któremu otrzymał ludzką naturę od matki. Podobnie to wszystko, co związane jest z naturą zarówno Boga, jak człowieka, należy przypisywać Chrystusowi w liczbie mnogiej. Otóż Bogu przypisujemy umysł i wolę oraz ich doskonałości, na przykład wiedzę czy mądrość, miłość czy sprawiedliwość, co przypisuje się również człowiekowi jako należące do natury ludzkiej; albowiem wola i umysł są częściami duszy, ich zaś doskonałościami są mądrość i sprawiedliwość itp. Zatem musimy przyjąć w Chrystusie dwa umysły, ludzki i Boski, podobnie też dwie wole, podwójną również mądrość i sprawiedliwość czy miłość, mianowicie stworzoną i niestworzoną.

To natomiast, co należy do nośnika [obu natur], czyli hipostazy, należy wyznać w Chrystusie tylko jednym. Ponieważ jeden nośnik ma jedno istnienie, wydaje się, że należy powiedzieć, iż w Chrystusie jest tylko jedno istnienie. Oczywiste przecież, że poszczególne części, jeśli je podzielić, mają własne istnienie; jeśli jednak patrzeć na nie w całości, nie mają swojego istnienia każda poszczególnie, ale wszystkie istnieją istnieniem całości. Zatem jeśli spojrzymy na Chrystusa jako na integralny nośnik dwóch natur, Jego istnienie jest tylko jedno, bo jeden jest nośnik.

Ponieważ zaś działania należą do nośnika [natury], sądzili niektórzy³¹⁶, iż skoro w Chrystusie jest tylko jeden nośnik [obu natur], to jest w Nim również tylko jedno działanie. Ale nie jest to słuszny pogląd. Przecież w każdej jednostce mają miejsce liczne aktywności, jeśli są w niej liczne zasady działań. Nawet w człowieku inna jest aktywność poznawania, a inne odczuwania, ze względu na różnicę między zmysłami a umysłem; zresztą i w ogniu inna jest aktywność ogrzewania, a inna unoszenia się, ze względu na różnicę między ciepłem a lekkością. Natura zaś ma się do działania jako jego zasada. Zatem działanie w Chrystusie nie jest jedno, ze względu na jeden nośnik [obu natur], ale dwa, ze względu na dwie natury. Odwrotnie niż w Trójcy Świętej, w której jest jedno działanie trzech Osób, ze względu na jedną naturę.

Jednakże działanie człowieczeństwa w Chrystusie bierze coś z mocy działania Bożego. Kiedy bowiem wiele [składników] łączy się w jednym nośniku, temu co jest ważniejsze, pozostałe służą na sposób narzędzia, na przykład pozostałe części człowieka są narzędziami umysłu. Zatem w Panu Jezusie Chrystusie człowieczeństwo jest jakby narzędziem Bóstwa. Oczywiste zaś, że narzędzie działa w mocy działacza głównego. Zatem w działaniu narzędzia ma miejsce nie tylko moc narzędzia, ale również moc działacza głównego, na przykład dzięki działaniu siekiery powstaje łódź, o ile siekierą kieruje rzemieślnik. Również więc działanie samej ludzkiej natury w Chrystusie czerpało jakąś po-nadludzką moc z Bóstwa: na przykład dotknięcie trędowatego było działaniem człowieczeństwa, jednak z mocy Bóstwa pochodziło to, że dotyk ten leczył z trądu. I w ten sposób wszystkie Jego ludzkie działania i doznania były życiodajne mocą Bóstwa. Toteż Dionizy³¹⁷ ludzkie działanie Chrystusa nazywa teandrycznym, czyli bogomocnym³¹⁸, gdyż w taki sposób wypływało z człowieczeństwa, że jednak ożywiała je moc Bóstwa.

Niektórzy³¹⁹ podnieśli również wątpliwość co do synostwa: czy w Chrystusie było ono tylko jedno ze względu na jedność nośnika [obu natur], czy też dwa ze względu na podwójność narodzenia. Otóż wydawałoby się, że dwa; jeśli się bowiem powiela przyczyna, powiela się skutek; przyczyną zaś synostwa jest urodzenie: zatem skoro dwa są narodzenia Chrystusa, wydaje się stąd wynikać, że również dwa synostwa. I nie przeszkadza to, że synostwo jest relacją osobową, to znaczy konstytuuje osobę: jest to prawdziwe w stosunku do synostwa Bożego, natomiast synostwo ludzkie nie stanowi osoby, lecz dotyczy osoby ukonstytuowanej. Nie przeszkadza również to, że jeden człowiek jednym synostwem odnosi się do ojca i do matki, gdyż tym samym urodzeniem rodzi się z obojga rodziców. Gdzie zaś jest ta sama przyczyna relacji, tam jest realnie jedna relacja, mimo że aspekty się powielają. Tak jak nic nie stoi na przeszkodzie, aby coś miało się do drugiego bez realnej relacji (na przykład przedmiot poznania ma się do wiedzy, chociaż nie ma w nim relacji do niej), podobnie nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedna tylko realna relacja miała wiele względów. Realność nadaje bowiem relacji przyczyna, i dzięki niej również relacja jest jedna lub wieloraka. Zatem jeśli Chrystus nie tym samym urodzeniem urodził się z Ojca i z matki, wydawałoby się, że są w Nim dwa realne synostwa ze względu na dwa narodzenia.

Jednak coś innego stoi na przeszkodzie, ze względu na co nie może być wielu realnych synostw w Chrystusie. Nie wszystko bowiem, co rodzi się z kogoś, może być nazwane synem, lecz jedynie całkowity nośnik [natury]; nie mówimy przecież o ręce, że jest czyjąś córką, ani o brzuchu, że jest synem, lecz o całym poszczególnym [człowieku], który jest Piotrem albo Janem: właściwym podmiotem synostwa jest więc nośnik [natury]. Otóż wykazaliśmy³²⁰, że w Chrystusie nie ma innego nośnika, niż niestworzony, któremu z doczesności nie może przybyć żadna realna relacja. Jednakże, o czym już mówiliśmy³²¹, wszelka relacja Boga do stworzenia jest wyłącznie myślna. Zatem synostwo, jakim odniesiony jest wieczny nośnik Syna do Dziewicy Matki, nie jest relacją realną, lecz jedynie myślną. Nie przeszkadza to temu, żeby Chrystus był prawdziwie i realnie synem Dziewicy Matki, bo realnie się z niej urodził. Podobnie jak Bóg jest prawdziwie i realnie Panem stworzenia, gdyż ma nad nim realną władzę, a jednak relacja panowania jest w Bogu tylko myślna. Gdyby zaś w Chrystusie było więcej nośników natury, jak sądzili niektórzy³²², można by bez przeszkód przyjąć w Nim dwa synostwa, gdyż synostwu doczesnemu byłby podporządkowany nośnik stworzony.

Powiedzieliśmy już³²³, że człowieczeństwo Chrystusa jest jakby narzędziem Jego Bóstwa. Otóż wartość³²⁴ i jakość narzędzia mierzy się głównie celem, a ponadto przydatnością dla tego, kto narzędzia używa. W tym więc świetle rozpatrzymy jakość ludzkiej natury przyjętej przez Słowo Boże. Otóż celem przyjęcia ludzkiej natury przez Słowo Boże jest jej zbawienie i naprawa. Taki więc powinien być Chrystus w naturze ludzkiej, aby mógł stosownie dokonać zbawienia ludzkiego. Ludzkie zaś zbawienie polega na nasycaniu się Bogiem, co człowieka uszczęśliwia. Zatem trzeba było, aby Chrystus doskonale nasycał się w swojej ludzkiej naturze Bogiem; w każdym bowiem rodzaju zasada powinna być doskonała.

Otóż nasycanie się Bogiem dokonuje się dwojako: wolą i umysłem. Wolą, która przez miłość doskonale obejmuje Boga; umysłem, który doskonale Boga poznaje. Otóż doskonałe przylgnięcie woli miłością do Boga dokonuje się przez łaskę, przez którą człowiek otrzymuje usprawiedliwienie. Czytamy bowiem w Liście do Rzymian: „Usprawiedliwieni darmo przez Jego łaskę”³²⁵ – bo dzięki temu człowiek staje się sprawiedliwy, że lgnie do Boga miłością. Natomiast doskonałe poznanie Boga dokonuje się dzięki światłu mądrości, która jest poznaniem Bożej prawdy. Zatem trzeba, aby wcielone Słowo Boże było doskonałe w łasce i w prawdziwej mądrości. Toteż czytamy u Jana: „Słowo ciałem się stało i mieszkało między nami. I widzieliśmy chwałę Jego, chwałę, jaką Jednorodzony ma od Ojca, pełen łaski i prawdy”³²⁶.

Najpierw zobaczmy, czym jest pełnia Jego łaski. Zauważmy, że wyraz „łaska” może mieć dwa pochodzenia. Po pierwsze, może pochodzić od „bycia miłym”³²⁷: mówimy o kimś, że ma u kogoś łaskę, bo jest mu miły. Po wtóre, od dawania za darmo: mówimy, że ktoś komuś wyświadczył łaskę, jeśli za darmo udzielił mu jakiegoś dobrodziejstwa. Te dwa ujęcia łaski nie są zupełnie od siebie rozdzielone. Dlatego bowiem daje się coś komuś za darmo, aby ten komu się daje, był miły dającemu czy to bezwzględnie, czy względnie. Bezwzględnie, kiedy otrzymujący dlatego jest miły dającemu, że ten go w jakiś sposób ze sobą związał: tych bowiem co są nam mili, w miarę możliwości przyciągamy do siebie, zależnie od tego, w czym i jak są mili. Względnie zaś, kiedy otrzymujący dlatego jest miły dającemu, że coś od niego otrzymał, a nie dlatego że sam jest przez niego przyjmowany. Zatem każdy kto ma łaskę, ma coś za darmo, ale nie każdy kto otrzymał za darmo, jest miły dającemu. Toteż zwykło się rozróżniać podwójną łaskę: taką, która jest tylko darmo dana, oraz taką, która ponadto czyni miłym.

Otóż o tym mówimy, że jest darmo dane, co w żaden sposób nie jest należne. Należne zaś może być coś podwójnie: z natury albo dzięki działaniu. Z natury należne jest rzeczy to, czego domaga się naturalny porządek tej rzeczy, na przykład człowiekowi należne jest posiadanie rozumu, rąk czy nóg. Natomiast dzięki działaniu na przykład robotnikowi należy się zapłata. Zatem Bóg daje ludziom za darmo takie dary, które zarówno przekraczają porządek natury, jak nie da się ich nabyć zasługą. Również to co Bóg daje za zasługi, nie traci charakteru łaski: zarówno dlatego że podstawą zasługiwania była łaska, jak również dlatego, że [Bóg] daje ponad obficie w stosunku do ludzkich zasług, jak czytamy: „Łaską Boga życie wieczne”³²⁸.

Otóż niektóre z tych darów przekraczają wprawdzie możliwości ludzkiej natury i nie są zapłatą za zasługi, jednakże to tylko że człowiek je ma, nie czyni jeszcze miłym Bogu. Jest to na przykład dar proroctwa, czynienia cudów, wiedzy i nauczania, i tym podobne udzielone przez Boga dary. Nie łączą one bowiem człowieka z Bogiem, chyba że przez takie podobieństwo, iż [człowiek] bierze coś z Bożej dobroci, ale w ten sposób wszystko jest podobne do Boga. Inne znów dary czynią człowieka miłym Bogu i łączą go z Nim – i nazywamy je łaskami, nie tylko dlatego że zostały dane za darmo, lecz również dlatego że czynią człowieka miłym Bogu.

Złączenie zaś człowieka z Bogiem jest podwójne. Po pierwsze, przez postawę: to znaczy przez miłość, która w jakiś sposób czyni człowieka jednym z Bogiem, jak czytamy: „Kto przylgnął do Pana, jest z Nim jednym duchem”³²⁹. Przez miłość również Bóg mieszka w człowieku: Jeśli kto mnie miłuje, zachowa naukę moją, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i mieszkanie u niego uczynimy”³³⁰. Sprawia ona ponadto, że człowiek jest w Bogu: „Kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim”³³¹. Ten więc dzięki darmowemu darowi staje się miły Bogu, kto dzięki miłości staje się aż jednym duchem z Bogiem oraz trwa w Bogu, a Bóg w nim. Toteż powiada Apostoł w Pierwszym Liście do Koryntian, że bez miłości pozostałe dary nic nie pomogą człowiekowi, bo nie mogą uczynić go miłym Bogu, jeśli miłości nie ma³³². Otóż łaska ta jest wspólna dla wszystkich świętych. Prosił o nią w modlitwie człowiek-Chrystus dla uczniów: „Aby byli jedno” w nas, tzn. przez złączenie w miłości, „tak jak i my jedno jesteśmy”³³³.

Drugie natomiast złączenie człowieka z Bogiem dokonuje się nie tylko przez postawę czy zamieszkiwanie, lecz przez jedność hipostazy, czyli osoby; mianowicie jedna i ta sama hipostaza, czyli osoba jest Bogiem i człowiekiem. A to zjednoczenie z Bogiem jest właściwe tylko Jezusowi Chrystusowi i dużo już o nim powiedzieliśmy. To szczególna łaska człowieka-Chrystusa, że jest zjednoczony z Bogiem w jedności osoby: z jednej strony jest to darmo dane, gdyż przekracza możliwość natury i daru tego nie uprzedzają żadne zasługi, z drugiej strony czyni Go najmilszym Bogu, tak że o Nim szczególnie powiada [Ojciec]: „To jest Syn mój umiłowany, w którym mam upodobanie”³³⁴. Otóż taka wydaje się różnica między obu łaskami, że łaska, dzięki której człowiek łączy się z Bogiem przez postawę, istnieje w duszy jako coś habitualnego: ponieważ połączenie to dokonuje się przez akt miłości, akty zaś doskonałe pochodzą ze sprawiedliwości, zatem aby zaistniał ten najdoskonalszy akt, którym dusza przez miłość łączy się z Bogiem, zostaje udzielona duszy jakaś łaska habitualna. Natomiast istnienie osobowe, czyli hipo-statyczne, nie dokonuje się przez żadną sprawność, ale przez same natury tych hipostaz, czyli osób. Zatem zjednoczenie ludzkiej natury z Bogiem w jedności osoby nie dokonuje się przez jakąś łaskę habitualną, ale przez samo zjednoczenie natur w jednej osobie.

Im więcej zaś jakieś stworzenie zbliża się do Boga, tym więcej bierze z jego dobroci i tym obfitszymi darami wskutek tego zbliżenia się napełnia. Podobnie jak więcej ciepła biorą z ognia te rzeczy, które są mu bliższe. Otóż nie ma ani się nie da pomyśleć sposobu, aby jakieś stworzenie bliżej przylgnęło do Boga, aniżeli kiedy łączy się z Nim w jedności osoby. Zatem z samego zjednoczenia natury ludzkiej z Bogiem w jedności osoby wynika, że dusza Chrystusa jest wypełniona łaskami, również habitualnymi, bardziej niż [wszystkie] pozostałe. Tak jednak, że łaska habitualna nie jest w Chrystusie przygotowaniem do zjednoczenia, lecz raczej jego skutkiem. Wynika to jasno ze sposobu mówienia Ewangelisty: „Oglądaliśmy Go jako Jednorodzonego od Ojca, pełnego łaski i prawdy”³³⁵. Otóż człowiek Chrystus jest Jednorodzonym od Ojca, o ile Słowo stało się ciałem; zatem z tego że Słowo ciałem się stało, to wynika, że jest On pełen łaski i prawdy. Otóż wśród tych [bytów], które są napełnione jakąś doskonałością lub dobrocią, ten jest bardziej napełniony, z którego przelewa się również na innych, podobnie jak pełniej świeci to, co może oświecać inne. Zatem ponieważ człowiek Chrystus, jako Jednorodzony od Ojca, otrzymał najwyższą pełnię łaski, wynika stąd, że przelewa się ona z Niego również na innych, tak że Syn Boży, stawszy się człowiekiem, czyni ludzi bogami i synami Bożymi. Pisze o tym Apostoł: „Zesłał Bóg Syna swego, uczynionego z niewiasty, abyśmy otrzymali przybrane synostwo”³³⁶.

Ponieważ zaś łaska i prawda przelewa się z Chrystusa na innych, wypada, aby był On głową Kościoła. Z głowy bowiem płyną w jakiś sposób odczucia i poruszenia na inne członki, które są jej współnaturalne. Tak samo łaska i prawda płyną od Chrystusa na innych ludzi, o czym w Liście do Efezjan: „I ustanowił Go ponad wszystkim głową Kościoła, który jest Jego ciałem”³³⁷. Można Go również nazwać głową nie tylko ludzi, lecz nawet aniołów, ze względu na Jego wielkość i wpływ, jakkolwiek nie jest z nimi współforemny naturą tego samego gatunku. Toteż przed zacytowanymi tu słowami powiada Apostoł, że Bóg „posadził Go”, tzn. Chrystusa, „po swojej prawicy w niebiosach przed wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”³³⁸.

Zatem zgodnie z powyższym, zwykło się Chrystusowi przypisywać potrójną łaskę. Po pierwsze, łaskę zjednoczenia, dzięki której ludzka natura bez żadnych uprzednich zasług otrzymała ten dar, że zjednoczyła się z Synem Bożym w [Jego] osobie. Po wtóre, łaskę szczególną, którą dusza Chrystusa napełniona jest łaską i prawdą bardziej niż [wszyscy] pozostali. Po trzecie, łaskę głowy, dzięki której łaska przelewa się z Niego na innych. Trzy te łaski Ewangelista wymienia w odpowiednim porządku. O łasce zjednoczenia powiada: „Słowo ciałem się stało”³³⁹; o łasce szczególnej: „Oglądaliśmy Go jako Jednorodzonego od Ojca, pełnego łaski i prawdy”; oraz o łasce Głowy: „I wszyscyśmy wzięli z Jego pełni”.

Otóż jest właściwe Chrystusowi, że Jego łaska jest nieskończona. Świadczy o tym Jan Chrzciciel, że człowiekowi Chrystusowi daje Bóg Ducha bez miary³⁴⁰; innym zaś, jak czytamy w Liście do Efezjan, daje Ducha według miary: „Każdemu dana jest łaska według miary daru Chrystusowego”³⁴¹. Jeśli odnieść to do łaski zjednoczenia, nie ma co do tego żadnej wątpliwości. Wprawdzie również innym świętym dane jest przez uczestnictwo być bogami albo synami Bożymi, dzięki udzieleniu jakiegoś daru, który ponieważ jest stworzony, musi być skończony, podobnie jak inne stworzenia. Chrystusowi jednak dane jest w ludzkiej naturze być Synem Bożym nie przez uczestnictwo, lecz przez naturę. Otóż Bóstwo z natury jest nieskończone: zatem z samego zjednoczenia otrzymał On dar nieskończony, łaska zjednoczenia jest więc poza wszelką wątpliwością nieskończona.

Można jednak mieć wątpliwość co do łaski habitualnej, czy jest nieskończona. Ponieważ jest ona darem stworzonym, trzeba się zgodzić, że z istoty jest skończona; z trojakiego jednak powodu można ją nazwać nieskończoną. Po pierwsze, ze względu na przyjmującego. Każda bowiem natura stworzona ma oczywiście pojemność skończoną, bo nawet jeśli może przyjmować dobro nieskończone – przez poznanie, miłości i zażywanie – to jednak nie przyjmuje go nieskończenie. Zatem każde stworzenie ma określoną miarę pojemności, stosownie do swojego gatunku i natury, co jednak nie przesądza, jakoby moc Boża nie mogła utworzyć innego stworzenia o większej pojemności; jednak nie będzie już ono tej samej gatunkowo natury, podobnie jak kiedy do trójki doda się jeden, będzie to już inny gatunek liczby. Zatem kiedy ktoś otrzymał od Bożej dobroci nie tyle, ile ogarnia naturalna pojemność własnego gatunku, wydaje się, że otrzymał według jakiejś miary. Kiedy natomiast wypełnia się cała pojemność naturalna, nie wydaje się, aby dano mu według miary: bo nawet jeśli jest miara od strony otrzymującego, nie ma jej od strony dającego, który gotów był dać wszystko. Tak jak kiedy ktoś idzie z naczyniem nad rzekę, znajduje tam dla siebie wody bez miary, choć sam weźmie ilość wymierzoną ze względu na naczynie. Wprawdzie habitualna łaska Chrystusa jest według swojej istoty skończona, to jednak powiadamy o niej, że została dana nieskończenie i bez miary, gdyż tyle zostało dane, ile mogła przyjąć stworzona natura.

Po wtóre, ze względu na przyjęty dar. Zauważmy, że nic nie stoi na przeszkodzie, żeby coś ze swojej istoty skończone było jednak z racji jakiejś szczególnej formy nieskończone. Nieskończone bowiem z istoty jest to, co ma pełnię istnienia, a to przysługuje samemu tylko Bogu, który jest samym istnieniem. Otóż gdyby przyjąć, że jakaś forma szczególna, na przykład białość albo ciepło, nie istnieje w podmiocie, nie miałaby ona wprawdzie istoty nieskończonej, gdyż istota jej byłaby ograniczona do rodzaju lub gatunku: jednakże posiadałaby pełnię tego gatunku; toteż w treści swojego gatunku byłaby bez kresu i bez miary, posiadając wszystko, co do owego gatunku może należeć. Jeśli natomiast białość albo ciepło jest przyjmowane w jakimś podmiocie, nie zawsze posiada wszystko, co z konieczności i zawsze należy do treści tej formy, lecz tylko o tyle jest doskonałe, o ile to możliwe, tzn. o ile mieści się to w mocy rzeczy, która je przyjmuje. Zatem habitualna łaska Chrystusa jest wprawdzie w swojej istocie skończona, mówimy jednak o niej, że była bez kresu i miary, ponieważ Chrystus otrzymał wszystko, co mogło należeć do treści łaski. Inni natomiast nie wszystko otrzymują, lecz jeden tak, a drugi inaczej: „różne są dary łaski”, powiedziano w Liście do Koryntian³⁴².

Po trzecie, ze względu na przyczynę. W przyczynie bowiem w jakiś sposób zawiera się skutek. W kim bowiem jest przyczyna o nieskończonej mocy oddziaływania, w tym to co z niej wypływa jest bez miary i w jakiś sposób nieskończenie: gdyby na przykład ktoś posiadał źródło, z którego woda może płynąć bez końca, powiedzielibyśmy o nim, że ma wodę bez miary i nieskończenie. Tak właśnie dusza Chrystusa ma nieskończoną i bez miary łaskę, a to ze względu na zjednoczone z sobą Słowo, które jest niesłabnącą i nieskończoną podstawą wszelkiego udzielania się stworzeniom.

Z tego zaś, że szczególna łaska duszy Chrystusowej jest na omówione wyżej sposoby nieskończona, jasno wynika, że Jego łaska jako Głowy Kościoła jest również nieskończona. Przelewa się bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Ponieważ zaś otrzymał On dary Ducha bez miary, ma moc udzielania bez miary tego, co dotyczy łaski Głowy: mianowicie łaski Jego wystarczy nie tylko do zbawienia niektórych ludzi, ale całego ludzkiego świata; jak to czytamy w Liście Janowym: „On jest przebłaganiem za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, ale również za grzechy całego świata”³⁴³. I za [grzechy] wielu światów, gdyby takie istniały.

Z kolei trzeba powiedzieć o pełni mądrości Chrystusa. Najpierw wypada zauważyć, że ponieważ w Chrystusie są dwie natury, Boska i ludzka, cokolwiek dotyczy jednej i drugiej natury, musi się w Chrystusie podwajać, o czym już mówiliśmy³⁴⁴. Otóż mądrość przysługuje zarówno Boskiej naturze, jak ludzkiej. Mówi się o Bogu u Hioba: Jest mądry sercem i potężny mocą”³⁴⁵. Również ludzi nazywa niekiedy Pismo mądrymi, zarówno według mądrości światowej: „Niech się nie szczyci mędrzec swoją mądrością”³⁴⁶, jak według mądrości Bożej: „Oto posyłam do was mądrych i uczonych”³⁴⁷. Zatem należy wyznać w Chrystusie dwie mądrości, stosownie do dwóch natur, mianowicie mądrość niestworzoną, która Mu przysługuje jako Bogu, oraz mądrość stworzoną, która Mu przysługuje jako człowiekowi. Otóż jako Bóg i Słowo Boże jest On zrodzoną mądrością Ojca: „Chrystusem mocą Bożą i Bożą mądrością³⁴⁸; w każdym bowiem poznającym słowo wewnętrzne nie jest niczym innym, tylko pojęciem jego mądrości. Ponieważ zaś Słowo Boże, jak mówiliśmy³⁴⁹, jest doskonałe i jedyne, wynika stąd, że Słowo Boże jest doskonałym pojęciem mądrości Boga Ojca, tak że cokolwiek zawiera się w mądrości Boga Ojca na sposób niezrodzony, całe zawiera się w Słowie na sposób tego, co zrodzone, czyli poczęte. Toteż czytamy w Liście do Kolosan, że „w Nim”, tzn. w Chrystusie, „ukryte są wszystkie skarby mądrości i wiedzy Boga”³⁵⁰.

Natomiast poznanie człowieka jest podwójne. Pierwsze bogokształtne, kiedy [człowiek] ogląda Boga przez Jego istotę, a wszystko inne ogląda w Bogu – podobnie jak sam Bóg, poznając samego siebie, poznaje wszystko –przez który to ogląd i sam Bóg jest szczęśliwy, i wszelkie stworzenie rozumne nasyca się doskonale Bogiem. Ponieważ więc Chrystus jest sprawcą ludzkiego zbawienia, wynika stąd, że poznanie to tak przysługuje duszy Chrystusa, jak to należne jest sprawcy. Otóż podstawa powinna być zarówno niewzruszona, jak najbardziej potężna. Zatem wypadało, aby ten ogląd Boga, na którym polega ludzkie szczęście i wieczne zbawienie, przysługiwał Chrystusowi i wzniosłej niż komukolwiek, i jako niewzruszonej podstawie. Taka zaś jest różnica między tym, co zmienne, a tym, co niewzruszone, że to co zmienne nie od początku ma swoją doskonałość, lecz osiąga ją w miarę upływu czasu. Natomiast to co niewzruszone, o ile jest takie, nieustannie ogarnia swoje doskonałości, odkąd zaczęło istnieć. Zatem wypadało, aby Chrystus, sprawca ludzkiego zbawienia, od samego początku swojego wcielenia miał pełny ogląd Boga, a nie dochodził do niego, tak jak inni święci, w miarę upływu czasu. Wypadało również, aby Jego dusza była szczęśliwa ponad wszystkie stworzenia Boskim oglądem, jako że bliżej związana była z Bogiem. W oglądzie tym bowiem rozróżnia się stopnie, gdyż jedni widzą Boga, przyczynę wszystkich rzeczy, jaśniej niż inni. Im pełniej zaś poznaje się jakąś przyczynę, tym więcej można w niej dostrzec skutków; o tyle tylko bowiem więcej poznaje się przyczynę, o ile pełniej poznaje się jej moc, nie można zaś poznać mocy bez poznania skutków: gdyż wielkość mocy zwykło się mierzyć skutkami. Stąd się bierze to, że wśród oglądających istotę Boga jedni dostrzegają w samym Bogu więcej skutków lub możliwości dzieł Bożych, aniżeli inni, którzy istotę Boga oglądają mniej jasno: i w tym względzie niżsi aniołowie są pouczani przez wyższych, o czym mówiliśmy³⁵¹. Zatem dusza Chrystusa, posiadając najwyższą wśród stworzeń doskonałość oglądania Boga, w pełni widzi w samym Bogu wszystkie dzieła Boże oraz ich powiązania – niezależnie od tego, czy są, czy były, czy będą – tak że oświeca nie tylko ludzi, ale nawet najwyższych aniołów. Toteż Apostoł powiada: „W Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy Boga”³⁵²; oraz w Liście do Hebrajczyków: „Wszystko jest odkryte i odsłonięte przed Jego oczyma”³⁵³.

Jednakże dusza Chrystusa nie może oglądać Bóstwa do końca. Powiedzieliśmy wyżej³⁵⁴, że to jest w poznaniu ogarnięte do końca, co na tyle jest poznawane, na ile jest poznawalne. Każdy zaś [byt] na tyle jest poznawalny, na ile jest [czymś] istniejącym i prawdziwym. Otóż istnienie Boże jest nieskończone, podobnie jak Jego prawda: zatem Bóg jest nieskończenie poznawalny. Otóż żadne stworzenie nie może poznawać nieskończenie, nawet jeśli to, co poznaje, jest [czymś] nieskończonym. Zatem żadne stworzenie, oglądając Boga, nie może Go ogarnąć. Dusza Chrystusa zaś jest stworzeniem i wszystko co w Chrystusie należy do ludzkiej natury, jest stworzone; w przeciwnym razie natura człowieczeństwa nie byłaby w Chrystusie inna niż natura Bóstwa, która jedyna jest niestworzona. Otóż hipostaza, czyli osoba Słowa Bożego, jest niestworzona i jedna w obu naturach: ze względu na nią, mówiąc bezwzględnie, nie nazywamy Chrystusa stworzeniem, gdyż nazwa ta odnosi się do hipostazy; jednakże duszę Chrystusa oraz Jego ciało nazywamy stworzeniem. Zatem dusza Chrystusa nie ogarnia Boga do końca, lecz Chrystus ogarnia Boga do końca swoją mądrością niestworzoną. Do tego odnoszą się słowa Pana u Mateusza: „Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn”³⁵⁵; Pan mówi tu o znajomości ogarniającej do końca.

Otóż zauważmy, że tak samo, jak na ogarnianie jakiejś rzeczy, należy patrzeć na ogarnianie jej mocy: każdy bowiem [byt] może działać, o ile jest w akcie. Zatem jeśli dusza Chrystusa nie może ogarnąć do końca istoty Bóstwa, niemożliwe jest, aby ogarnęła do końca Jego moc; ogarnęłaby zaś Jego moc, gdyby poznawała wszystko, co Bóg może uczynić i z jakich powodów mógłby te skutki sprawiać. Zatem dusza Chrystusa nic poznaje wszystkiego, cokolwiek Bóg może uczynić i z jakich powodów mógłby działać. Ponieważ jednak Chrystus, również jako człowiek, jest postawiony przez Boga Ojca nad całym stworzeniem, wypada, aby w oglądzie Bożej istoty [dusza Chrystusa] znajdowała pełne poznanie wszystkiego, co w jakikolwiek sposób zostało przez Boga stworzone. I pod tym względem dusza Chrystusa nazywa się wszystkowiedzącą, gdyż ma pełną znajomość wszystkiego, co jest, będzie i było. Jeśli zaś idzie o inne stworzenia oglądające Boga, jedne z nich znajdują w samym jego oglądaniu bardziej pełne poznanie Bożych dzieł, inne – mniej pełne.

Wszakże oprócz tego poznania, kiedy umysł stworzony poznaje rzeczy w oglądzie samej Bożej istoty, stworzenia mogą poznawać rzeczy innymi jeszcze sposobami poznania. Albowiem aniołowie, oprócz poznania porannego, którym poznają rzeczy w Słowie, mają poznanie wieczorne, dzięki któremu poznają rzeczy w ich własnych naturach. Otóż poznanie to, stosownie do swojej natury, inaczej kształtuje się w ludziach, inaczej w aniołach. Ludzie bowiem, zgodnie z porządkiem natury, zbierają – jak powiada Dionizy³⁵⁶ – poznawalną prawdę rzeczy przez zmysły, a to w ten sposób, że działający w ich umysłach umysł czynny odrywa od wyobrażeń obrazy poznawcze. Natomiast aniołowie zdobywają wiedzę o rzeczach przez wlanie światła Boskiego: Bóg wyciska w umyśle anielskim treści, czyli obrazy rzeczy, podobnie jak rzeczy te wyprowadza do istnienia. Zarówno zaś ludzie, jak aniołowie, oprócz poznania rzeczy, jakie im przysługuje z natury, mają jakieś po-nadnaturalne poznanie tajemnic Bożych, co do których i aniołowie oświecają aniołów i również ludzie otrzymują pouczenia z objawień proroczych.

A ponieważ nie wolno odmawiać duszy Chrystusa, która jest najwspanialsza ze stworzeń, żadnej doskonałości udzielonej stworzeniom, wypada przypisać jej – oprócz oglądania Bożej istoty, a w niej wszystkiego – trojakie jeszcze poznanie. Jedno – doświadczalne, podobne jak u innych ludzi, o ile niektóre [rzeczy] poznawała przez zmysły, jak to przysługuje ludzkiej naturze. Inne – wlane od Boga, aby poznawała wszystko, do czego może dotrzeć naturalne poznanie człowieka. Wypadało bowiem, aby naturze ludzkiej przyjętej przez Słowo Boże nie brakowało żadnej doskonałości, skoro przez nią cała natura ludzka miała doznać naprawy. Otóż niedoskonałe jest to wszystko, co istnieje w możności do tego wszystkiego, co człowiek może poznać z natury. Zatem wiedzę o tym wszystkim dusza Chrystusa otrzymała od Boga przez obrazy wlane, dzięki którym cała możność ludzkiego umysłu została wprowadzona w akt. Ponieważ jednak Chrystus w swojej ludzkiej naturze nie tylko naprawił naturę, ale również rozkrzewił łaskę, miał jeszcze trzecie poznanie, dzięki któremu w całej pełni poznawał wszystko, co może należeć do tajemnic łaski: co przekracza naturalne poznanie człowieka, co jednak ludzie poznają dzięki darowi mądrości lub duchowi proroczemu. Albowiem umysł ludzki jest w możności poznać również te [prawdy], jakkolwiek [tylko] czynnik wyższy może go wprowadzić w akt; poznanie bowiem rzeczy naturalnych aktualizuje się dzięki światłu umysłu czynnego, żeby zaś poznać te [prawdy], potrzebne jest światło Boże.

W świetle powyższego jest więc rzeczą jasną, że dusza Chrystusa otrzymała najwyższy wśród stworzeń stopień poznania w oglądaniu Boga, w którym ogląda się Bożą istotę, a w niej inne [byty]; podobnie w poznaniu tajemnic łaski oraz w poznaniu [rzeczy] dostępnych wiedzy naturalnej. Toteż w żadnym z tych trzech [rodzajów poznania] Chrystus nie mógł wzrastać. Natomiast w miarę upływu czasu poznawał, rzecz jasna, coraz więcej rzeczy podpadające pod zmysły, doświadczając ich zmysłami ciała. I tylko w tym poznaniu doświadczalnym Chrystus mógł wzrastać, zgodnie ze słowami Ewangelii: „Chłopiec wzrastał w mądrości i w latach”³⁵⁷. Chociaż można to rozumieć również inaczej: że mówi się tu o wzrastaniu Chrystusa w mądrości, nie dlatego żeby był On coraz mądrzejszy, ale że mądrością wzrastał w innych, którzy dzięki Jego mądrości coraz więcej się uczyli. A działo się tak ze zrządzenia [Bożego]: chciał zachowywać się tak jak inni ludzie, gdyby bowiem w dzieciństwie pokazał doskonałą mądrość, tajemnica Wcielenia mogłaby się wydać złudna.

Z powyższego jasno widać, jak ciało Chrystusa powinno być ukształtowane. Mógł oczywiście Bóg utworzyć ciało Chrystusa z prochu ziemi albo z jakiejś innej materii, tak jak utworzył ciało pierwszego człowieka. Nie byłoby to jednak odpowiednie ze względu na odnowę człowieka, dla której jak powiedzieliśmy³⁵⁸, Syn Boży przyjął ciało. Potrzebująca uzdrowienia natura rodu ludzkiego, która pochodzi od pierwszego człowieka, nie zostałaby wystarczająco przywrócona do pierwotnej czci, gdyby Zwycięzca diabła i Triumfator nad śmiercią wziął ciało skądinąd (a diabłu i śmierci poddany był ród ludzki wskutek grzechu pierwszego rodzica). Otóż dzieła Boże są doskonałe, a co On postanowił naprawić, doprowadzi do doskonałości – i da więcej jeszcze, niż zostało utracone, jak czytamy w Liście do Rzymian: „Łaska Boża obfitowała przez Chrystusa więcej aniżeli grzech Adama”³⁵⁹. Zatem było bardziej stosowne, aby Syn Boży wziął ciało z natury pochodzącej od Adama.

Ponadto, tajemnica Wcielenia przynosi korzyść dzięki wierze. Gdyby bowiem ludzie nie uwierzyli, że Ten który wydał się [tylko] człowiekiem, jest Synem Bożym, nie poszliby za Nim jako za sprawcą zbawienia, co przydarzyło się Żydom, którzy wskutek swojego niedowiarstwa ściągnęli na siebie z tajemnicy Wcielenia raczej potępienie aniżeli zbawienie. Żeby więc łatwiej było uwierzyć w tę niewysłowioną tajemnicę, Syn Boży tak wszystko zarządził, abyśmy dostrzegli w Nim prawdziwego człowieka. Inaczej moglibyśmy o tym sądzić, gdyby materię swego ciała wziął skądinąd, nie z natury ludzkiej. Zatem było stosowne, aby wziął ciało pochodzące od pierwszego rodzica.

Dalej, Syn Boży, stawszy się człowiekiem, przyniósł rodowi ludzkiemu zbawienie: nie tylko podając mu lekarstwo łaski, ale stając się przykładem, którego nie da się podważyć. Naukę oraz życie innego człowieka można – ze względu na niedoskonałość ludzkiego poznania i cnoty – podać w wątpliwość. Lecz wierzymy bez cienia wątpliwości, że to czego naucza Syn Boży, jest prawdą, a to co czyni – dobrem. Toteż potrzebowaliśmy przykładu od Niego: zarówno chwały, której oczekujemy, jak cnoty, dzięki której na nią zasługujemy. Otóż w jednym i drugim przykład byłby mniej skuteczny, gdyby [Syn Boży] przyjął materię ciała skądinąd niż inni ludzie. Gdyby bowiem kogoś zachęcano do takiego znoszenia cierpień, jak przyjmował je Chrystus, albo do nadziei w zmartwychwstanie, gdyż Chrystus zmartwychwstał – mógłby szukać wymówki w innej naturze Jego ciała³⁶⁰. Żeby więc przykład Chrystusa był bardziej skuteczny, było stosowne, aby materię swojego ciała wziął On nie skądinąd, ale z natury, która przekazywana jest od pierwszego rodzica.

Nie byłoby jednak stosowne, gdyby ciało Chrystusa zostało ukształtowane w ten sam sposób, jak ciała innych ludzi. Syn Boży po to przecież przyjął ludzką naturę, aby ją oczyścić od grzechu: zatem powinien ją przyjąć w taki sposób, żeby uniknąć wszelkiego dotknięcia przez grzech. Otóż ludzie popadają w grzech pierworodny, gdyż rodzą się dzięki mocy czynnej, jaka jest w męskim nasieniu, która [to moc czynna] istniała już w grzeszącym Adamie [i jest przekazywana] z pokolenia na pokolenie³⁶¹. Pierwszy człowiek przekazywałby sprawiedliwość pierwotną wraz z przekazaniem natury i również pierworodną winę przekazuje przez przekazanie natury: dokonuje się to dzięki mocy czynnej męskiego nasienia. Zatem trzeba było, aby ciało Chrystusa zostało ukształtowane bez męskiego nasienia.

Dalej, moc czynna męskiego nasienia działa w sposób naturalny, toteż człowiek rodzący się z męskiego nasienia nie od razu staje się doskonały, ale poprzez określony rozwój. Wszystko bowiem, co naturalne, osiąga określone cele przez określone środki. Otóż trzeba było, aby ciało Chrystusa już w samym [momencie] przyjęcia było doskonałe i ukształtowane przez duszę rozumną, gdyż o tyle tylko ciało jest do przyjęcia dla Słowa Bożego, o ile jest zjednoczone z duszą – nawet gdyby nie było doskonałe w zakresie odpowiedniej ilości; zatem ciało Chrystusa nie powinno być ukształtowane przez moc męskiego nasienia.

Skoro zaś ukształtowanie ciała ludzkiego nie dokonało się w sposób naturalny z męskiego nasienia, to niezależnie od tego, w jaki inny sposób ciało Chrystusa zostało ukształtowane, było to ukształtowanie po-nadnaturalne. Otóż jeden tylko Bóg, jak mówiliśmy³⁶², który ustanowił naturę, może w niej działać ponadnaturalnie. Zatem pozostaje przyjąć, że sam Bóg ukształtował cudownie to ciało z materii natury ludzkiej. I chociaż wszelkie działanie Boże w stworzeniu jest wspólne trzem Osobom, to jednak ukształtowanie ciała Chrystusa stosownie jest przypisać Duchowi Świętemu. Duch Święty jest bowiem miłością Ojca i Syna, którą miłują Oni siebie nawzajem i nas. Otóż Bóg, jak powiada Apostoł w Liście do Efezjan, „przez wielką miłość, jaką nas umiłował” postanowił wcielenie swojego Syna³⁶³. Zatem stosownie przypisujemy Duchowi Świętemu ukształtowanie Jego ciała.

Dalej, Duch Święty jest sprawcą wszystkich łask, jest bowiem pierwszym Darem, w którym wszystkie dary otrzymujemy za darmo. To zaś, że natura ludzka została przyjęta do jedności Osoby Boskiej, było [dziełem] ponad obfitej łaski. Toteż aby wskazać na tę łaskę, ukształtowanie ciała Chrystusa przypisujemy Duchowi Świętemu. Potwierdza to dodatkowo analogia ludzkiego słowa i oddechu³⁶⁴. Słowo bowiem ludzkie, istniejące we wnętrzu człowieka, jest jakoś podobne do wiecznego Słowa istniejącego w łonie Ojca. I podobnie jak słowo ludzkie przyjmuje głos, aby dotykalnie objawić się ludziom, tak Słowo Boże przyjęło ciało, aby ukazać się ludziom widzialnie. Otóż głos ludzki kształtuje się dzięki oddechowi człowieka, zatem również ciało Słowa Bożego powinno być ukształtowane przez Ducha.

Żeby więc wykluczyć błąd Ebiona i Kerynta, którzy twierdzili, że ciało Chrystusa zostało ukształtowane z męskiego nasienia, Symbol Apostolski powiada: „Który się począł z Ducha Świętego”. Natomiast w Symbolu Ojców mówi się: „I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało” – aby wierzono, że przyjął ciało prawdziwe, a nie pozorne, jak tego chcieli manichejczycy. Dodano zaś w Symbolu Ojców: „dla nas, ludzi” – aby wykluczyć błąd Orygenesa³⁶⁵, który utrzymywał, że mocą męki Chrystusa również demony zostały wyzwolone. Dodano tam jeszcze: „dla naszego zbawienia” – aby podkreślić wystarczalność tajemnicy wcielenia Chrystusa do ludzkiego zbawienia, wbrew herezji nazareńczyków³⁶⁶, którzy sądzili, że bez uczynków Prawa wiara w Chrystusa nie wystarczy do ludzkiego zbawienia. Dodano też: „Zstąpił z nieba” – żeby wykluczyć błąd Fotyna, który utrzymywał, że Chrystus jest tylko człowiekiem i wziął początek z Maryi, a mając początek na ziemi, wstąpił do nieba przez zasługę dobrego życia; [zdaniem Fotyna, Chrystus] nie miał początku w niebie i nie zstąpił na ziemię poprzez przyjęcie ciała. Dodano ponadto: „I stał się człowiekiem” – żeby wykluczyć błąd Nestoriusza, według którego Syn Boży raczej mieszka w człowieku niż jest człowiekiem.

Wykazaliśmy³⁶⁷, iż było stosowne, aby Syn Boży wziął ciało z materii ludzkiej natury. Otóż materii w ludzkim urodzeniu udziela kobieta. Wypadało więc, aby Chrystus wziął ciało z kobiety, jak pisze Apostoł w Liście do Galatów: „Posłał Bóg Syna swego uczynionego z kobiety”³⁶⁸. Otóż kobieta potrzebuje złączenia z mężem, aby materia, której ona udziela, ukształtowała się w ludzkie ciało. Jednakże powiedzieliśmy wyżej³⁶⁹, że kształtowanie ciała Chrystusa powinno się dokonać bez mocy męskiego nasienia. Zatem ta kobieta, z której Syn Boży wziął ciało, poczęła bez męskiego nasienia. Otóż tym więcej ktoś napełnia się duchowymi darami, im więcej jest oddzielony od tego, co cielesne: to co duchowe pociąga bowiem ku górze, to co cielesne – ku dołowi. Skoro zaś ukształtowanie ciała Chrystusa miało się dokonać przez Ducha Świętego, to ową kobietę, z której Chrystus wziął ciało, dary duchowe powinny napełniać w najwyższym stopniu: Duch Święty miał bowiem nie tylko jej duszę uczynić płodną cnotami, ale również jej łono – Dziecięciem Boskim. Zatem nie tylko Jej dusza powinna być nieskażona grzechem, ale również Jej ciało powinno być dalekie od wszelkiego zepsucia cielesną pożądliwością. Toteż nie doświadczyła Ona złączenia z mężczyzną nie tylko w poczęciu Chrystusa, lecz ani przedtem, ani potem.

Należało się to również Temu, który się z Niej urodził. Po to bowiem Syn Boży, przyjąwszy ciało, przyszedł na świat, żeby nas doprowadzić do stanu zmartwychwstania, w którym „ani się nie żenią, ani za mąż wychodzą, lecz będą ludzie jak aniołowie w niebie”³⁷⁰. Toteż uczył [nas] o powściągliwości i dziewictwie, aby w życiu wiernych jaśniał w jakiś sposób obraz przyszłej chwały. Zatem stosowne było, aby w swoim narodzeniu zaszczycił dziewictwo, rodząc się z Dziewicy. Dlatego w Symbolu Apostolskimwyznajemy: „Przyjął ciało z Maryi Dziewicy”. W ten sposób odrzucamy błąd Walentyna oraz innych, którzy powiadali, że ciało Chrystusa jest pozorne albo innej natury oraz że nie zostało wzięte z ciała Dziewicy i [w nim] ukształtowane.

Konsekwentnie też wykluczamy błąd Nestoriusza, który nie chciał Błogosławionej Maryi wyznawać Matką Bożą. Oba przecież Symbole powiadają, że Syn Boży narodził się, czyli przyjął ciało z Dziewicy. Otóż kobieta, z której rodzi się jakiś człowiek, nazywa się jego matką, gdyż udziela materii ludzkiemu poczęciu. Zatem Błogosławioną Dziewicę Maryję, która udzieliła materii poczęciu Syna Bożego, należy nazywać prawdziwą Matką Syna Bożego. Nie stanowi przecież o macierzyństwie to, jaką mocą została ukształtowana wzięta z Niej materia: nie jest więc mniej matką ta, która udzieliła materii, aby ukształtował ją Duch Święty, aniżeli ta, która udzieliła materii, aby została ukształtowana mocą męskiego nasienia.

Gdyby zaś ktoś chciał powiedzieć, że nie należy Błogosławionej Dziewicy Maryi nazywać Matką, gdyż – jak mówił Nestoriusz –nie zostało z Niej wzięte Bóstwo, lecz samo tylko ciało, taki jawnie nie rozumie, co mówi. Przecież nie dlatego nazywamy kobietę czyjąś matką, jakoby wszystko, co jest w tym [człowieku], zostało z Niej wzięte. Człowieka stanowi dusza i ciało, i człowiek bardziej jest tym, czym jest według duszy, niż według ciała. Otóż dusza żadnego człowieka nie została wzięta z matki, lecz albo stwarza ją bezpośrednio Bóg (i tak jest w rzeczywistości), albo – gdyby była przekazywana, jak utrzymywali niektórzy³⁷¹ – wzięta byłaby nie z matki, lecz raczej z ojca, gdyż w narodzinach zwierząt, według nauki filozofów, samiec daje duszę, samica zaś ciało. Zatem matką jakiegokolwiek człowieka nazywa się ta kobieta, z której wziął on ciało. Również więc Błogosławioną Dziewicę Maryję winno się nazywać Matką Boga, skoro wzięte z Niej ciało jest ciałem Boga. A na pewno jest to ciało Boga, bo zostało przyjęte do jedności osoby Syna Bożego, który jest prawdziwym Bogiem. Zatem jeśli ktoś wyznaje, że Syn Boży przyjął ludzką naturę do jedności osoby, musi się zgodzić, że Błogosławiona Dziewica Maryja jest Matką Boga. Nestoriusz zaś przeczył temu, że jedna jest osoba Boga i człowieka Jezusa Chrystusa, toteż konsekwentnie przeczył temu, iż Dziewica Maryja jest Matką Boga.

Chociaż powiadamy, że Syn Boży wcielił się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy oraz że począł się z Ducha Świętego, jednak nie wolno mówić, jakoby był On ojcem człowieka-Chrystusa; mimo że Błogosławioną Dziewicę Maryję nazywamy Jego Matką. Po pierwsze, gdyż w Błogosławionej Dziewicy Maryi znajdziemy wszystko, co stanowi o macierzyństwie: udzieliła Ona bowiem, jak tego domaga się macierzyństwo, materii, aby w poczęciu Chrystusa ukształtował ją Duch Święty. Jednakże od strony Ducha Świętego nie ma tego wszystkiego, czego domaga się ojcostwo. O ojcostwie stanowi przecież, to że ze swojej natury wydaje współnaturalnego sobie syna. Toteż nie można nazwać ojcem takiego sprawcę, który czyni coś nie ze swojej substancji i nie na podobieństwo swojej natury. Człowieka, który tworzy dzieła sztuki, nie nazywamy przecież ich ojcem, chyba że metaforycznie. Otóż Duch Święty jest wprawdzie współnaturalny Chrystusowi w naturze Bożej (lecz nie jest w niej ojcem Chrystusa, gdyż to On od Niego pochodzi), nie jest jednak współnaturalny Chrystusowi w naturze ludzkiej. Powiedzieliśmy już³⁷², że inna jest w Chrystusie natura ludzka, inna Boża. Powiedzieliśmy również³⁷³, że nic z natury Boskiej nie przekształciło się w naturę ludzką. Pozostaje więc zgodzić się, że nie wolno Ducha Świętego nazywać ojcem człowieka-Chrystusa.

Dalej, w każdym synu to co ważniejsze – jest od ojca, co zaś wtórne – od matki. U zwierząt od ojca jest dusza, od matki ciało. W człowieku, choć dusza rozumna nie pochodzi od ojca, lecz stworzył ją Bóg, jednakże moc nasienia ojcowskiego przygotowuje do przyjęcia formy. Otóż tym co jest w Chrystusie ważniejsze, jest osoba Słowa, a ta w żaden sposób nie pochodzi od Ducha Świętego. Zatem pozostaje przyjąć, że Ducha Świętego nie można nazywać ojcem Chrystusa.

Ponieważ więc Błogosławiona Dziewica Maryja, poczynając z Ducha Świętego, została Matką Syna Bożego, wypadało, aby została rozjaśniona najwspanialszą czystością, odpowiednią dla takiej posługi. Toteż należy wierzyć, że nie była Ona dotknięta żadną zmazą grzechu aktualnego, nie tylko śmiertelnego, ale nawet powszedniego, czego po Chrystusie nie mógł dostąpić żaden święty. Apostoł Jan powiada bowiem: Jeśli mówimy, że nie ma w nas grzechu, sami siebie okłamujemy i nie ma w nas prawdy”³⁷⁴. Jednak do Błogosławionej Dziewicy, Matki Boga, można odnieść słowa z Pieśni nad pieśniami: „Cała piękna jesteś, przyjaciółko moja, i nie ma w tobie zmazy”³⁷⁵. Była Ona nie tylko wolna od grzechu aktualnego, lecz dzięki szczególnemu przywilejowi została również oczyszczona od grzechu pierworodnego. Musiała się wprawdzie począć w grzechu pierworodnym³⁷⁶, gdyż poczęła się ze złączenia obu płci. Ten bowiem przywilej, aby począć się z dziewicy, zachował Syn Boży wyłącznie dla siebie. Otóż złączenie płciowe, które po grzechu pierwszego rodzica nie może się dokonać bez pożądania, przekazuje grzech pierworodny potomstwu. Ponadto, gdyby nie została poczęta w grzechu pierworodnym, nie musiałaby być odkupiona przez Chrystusa, a więc Chrystus nie byłby powszechnym Odkupicielem ludzi: to ujmowałoby Mu godności. Zatem należy przyjąć, że poczęta została z grzechem pierworodnym, lecz jak przed chwilą powiedzieliśmy, w szczególny sposób została z niego oczyszczona. Niektórzy bowiem doznają oczyszczenia od grzechu pierworodnego po wyjściu z łona: tak ci którzy zostają uświęceni w chrzcie. O innych czytamy, że dzięki przywilejowi łaski już w matczynych łonach zostali uświęceni: „Zanim cię ukształtowałem w łonie – powiedziano o Jeremiaszu – znałem cię”³⁷⁷; zaś o Janie Chrzcicielu mówił anioł: Już w łonie matki napełniony będzie Duchem Świętym”³⁷⁸. Otóż nie wolno sądzić, że tego co zostało udzielone poprzednikowi Chrystusa i prorokowi, odmówiono Jego Matce. Toteż wierzymy, że została uświęcona w łonie, zanim się jeszcze urodziła. Otóż uświęcenie nie poprzedzało wlania duszy, gdyż w takim razie nigdy nie byłaby poddana grzechowi pierworodnemu i nie potrzebowałaby odkupienia: podmiotem bowiem grzechu może być tylko natura rozumna. Ponadto, łaska uświęcenia najpierw zakorzenia się w duszy i tylko przez duszę może ogarnąć ciało: zatem należy sądzić, że została uświęcona po wlaniu duszy.

Otóż Jej uświęcenie było bardziej gruntowne niż innych uświęconych w łonie. Albowiem inni uświęceni w łonie zostali wprawdzie oczyszczeni z grzechu pierworodnego, jednak nie otrzymali tego, żeby nie grzeszyć, przynajmniej powszednio. Błogosławiona Dziewica Maryja została uświęcona taką obfitością łaski, że odtąd była zachowana od wszelkiego grzechu, nie tylko śmiertelnego, ale i powszedniego. Otóż grzech powszedni popełniamy niekiedy mimowolnie³⁷⁹, pojawia się w nas bowiem przed [aktem] rozumu jakieś nieuporządkowane poruszenie pożądliwości albo innego uczucia – i ze względu na to pierwsze poruszenie mówimy o grzechu. Ponieważ Błogosławiona Dziewica Maryja nigdy nie zgrzeszyła powszednio, wynika stąd, że nie odczuwała nieuporządkowanych poruszeń uczuć. Otóż poruszenia takie stąd się biorą, że pożądanie zmysłowe, które jest podmiotem tych uczuć, nie jest w pełni poddane rozumowi i niekiedy porusza do czegoś obok nakazów rozumu, a niekiedy nawet wbrew rozumowi – i jest to poruszenie grzeszne. Zatem mocą łaski, która ją uświęciła, pożądanie zmysłowe tak było w Błogosławionej Dziewicy poddane rozumowi, że nigdy nie poruszało wbrew niemu; mogły w Niej jednak być jakieś odruchy instynktowne³⁸⁰, nie podchodzące z nakazu rozumu.

Otóż w Panu Jezusie Chrystusie było coś więcej. Pożądanie niższe tak bowiem było w Nim poddane rozumowi, że do niczego nie poruszało poza porządkiem rozumu: o ile rozum nie nakazał lub nie dozwolił pożądaniu niższemu działać działaniem własnym. Wydaje się, że należało to do integralności pierwotnego stanu, aby władze niższe były całkowicie poddane rozumowi. Zostało to utracone wskutek grzechu pierwszego rodzica, nie tylko w nim, ale również w innych, którzy przejmują od niego grzech pierworodny. Ten bunt, czyli nieposłuszeństwo władz niższych rozumowi, które nazywa się zarzewiem grzechu, pozostaje również w tych, którzy przez sakrament łaski zostali oczyszczeni od winy pierworodnej. W Chrystusie, w świetle powyższego, w żadnym razie go nie było.

Natomiast w Błogosławionej Dziewicy Maryi władze niższe nie były całkowicie poddane rozumowi, tak żeby nie wykonywały żadnego poruszenia nie kontrolowanego przez rozum. Jednak moc łaski tak Ją powściągała, że w żaden sposób nie poruszały wbrew rozumowi. Toteż zwykło się mówić, że zarzewie grzechu co do substancji pozostało wprawdzie po uświęceniu w Błogosławionej Dziewicy, ale związane.

Skoro przez pierwsze uświęcenie tak została wzmocniona przeciwko wszelkiemu grzesznemu poruszeniu, to tym więcej wzrosła w Niej łaska i osłabione zostało lub nawet całkowicie usunięte zarzewie grzechu, kiedy – według słowa anioła – Duch Święty zstąpił na nią, aby ukształtować z Niej ciało Chrystusa. Kiedy więc stała się świątynią Ducha Świętego, mieszkaniem Syna Bożego, niegodziwością byłoby przypuszczać, jakoby było w Niej nie tylko jakieś grzeszne poruszenie, ale jakoby doświadczyła nawet rozkoszy pożądania zmysłowego. Toteż odrazę budzi błąd Helwidiusza³⁸¹, który – choć uznawał, że Chrystus począł się i narodził z Dziewicy – twierdził jednak, że później zrodziła Ona z Józefa innych synów.

Nie są oparciem dla tego błędu słowa Mateusza, że Józef nie poznał jej”, tzn. Maryi, „dopóki nie porodziła Syna swego pierworodnego”³⁸² – [nie wynika stąd], jakoby po porodzeniu Ją poznał. W tym miejscu bowiem „dopóki” nie oznacza czasu skończonego, lecz nieokreślony. Jest zwyczajem Pisma Świętego podkreślać szczególnie, że aż dotąd coś się stało albo nie stało, dopóki mogły być co do tego wątpliwości. Na przykład powiedziano w Psalmie: „Siądź po prawicy mojej, dopóki nie położę Twoich nieprzyjaciół jako podnóżek stóp Twoich”³⁸³ – można by mieć wątpliwości, czy Chrystus zasiada po prawicy Boga, jak długo nie widać poddanych Mu nieprzyjaciół; kiedy jednak stanie się to jawnie, nie pozostanie miejsca na wątpliwości. Podobnie mogła być wątpliwość, czy przed narodzeniem Syna Bożego Józef nie poznał Maryi. Toteż Ewangelista zatroszczył się o to, żeby ją usunąć – pozostawiając jako coś niewątpliwego, iż po porodzie nie została Ona poznana.

Nie popiera też [Helwidiusza] nazwanie Chrystusa jej pierworodnym: jakoby po Nim miała innych synów. W Piśmie bowiem pierworodnym nazywano tego, przed kim nikt się nie urodził, nawet jeśli nikt nie urodził się po nim. Niewątpliwie [w tym znaczeniu mówi się] o pierworodnych, których według Prawa poświęcano Panu i przynoszono kapłanom.

Nie popiera go również to, że w Ewangelii mówi się o braciach Chrystusa: jakoby Matka Jego miała innych synów. Pismo bowiem zwykło braćmi nazywać wszystkich, którzy należą do tego samego rodu. Na przykład Abraham nazywał bratem Lota³⁸⁴, mimo że ten był jego bratankiem. Tak więc braćmi Chrystusa nazwani są bratankowie Maryi oraz inni jej krewni, a również krewni Józefa, który uważany był za ojca Chrystusa.

Dlatego w Symbolu mówimy: „Narodził się z Maryi Panny”. Nazwana jest Ona dziewicą bezwzględnie, to znaczy przed porodem, podczas porodu i po porodzie. Dosyć już powiedzieliśmy o tym, żeby nie podawać w wątpliwość Jej dziewictwa przed porodem i po porodzie. Ale również podczas porodu dziewictwo Jej nie zostało naruszone. Albowiem ciało Chrystusa, które przyszło do uczniów mimo drzwi zamkniętych, tą samą mocą mogło wyjść z zamkniętego łona Matki. Nie godziło się bowiem, aby swoim urodzeniem zniszczył [dziewiczą] integralność Ten, który po to się urodził, żeby to co zepsute przywrócić do integralności.

Otóż podobnie jak godziło się, aby Syn Boży, który dla zbawienia ludzi przyjął ludzką naturę, przez łaskę i doskonałość mądrości objawiał w przyjętej naturze cel zbawienia ludzkiego – tak samo godziło się, aby w przyjętej przez Słowo Boże naturze ludzkiej istniały pewne uwarunkowania, odpowiadające najbardziej właściwemu sposobowi uwolnienia rodu ludzkiego. Otóż najbardziej stosowny sposób na tym polegał, aby człowieka, który przez niesprawiedliwość się zmarnował, przez sprawiedliwość naprawić. Porządek zaś sprawiedliwości wymaga, aby tego kto przez grzech zasłużył na karę, przez przebaczenie od niej uwolnić. A ponieważ to co czynimy lub doznajemy przez przyjaciół, poczytuje się w pewnym sensie za czynione lub doznawane nas samych, gdyż miłość ma moc na swój sposób złączyć dwóch miłujących się w jedno – nie narusza porządku sprawiedliwości, jeśli ktoś zostaje uwolniony [od kary], bo przyjaciel za niego zadośćuczynił. Otóż przez grzech pierwszego rodzica przyszła zguba na cały ród ludzki i kara [podjęta dobrowolnie przez] jakiegokolwiek człowieka nie mogła wystarczyć do uwolnienia całego rodu ludzkiego. Nie byłoby to przecież godne i równoważne zadośćuczynienie, gdyby wszyscy ludzie mieli zostać uwolnieni wskutek zadośćuczynienia jednego tylko człowieka. Według sprawiedliwości nie wystarczyłoby również, gdyby anioł zadośćuczynił za ród ludzki z miłości do nas: godność anioła nie jest przecież nieskończona, żeby mógł złożyć wystarczające zadośćuczynienie za niezliczone grzechy niezliczonych [ludzi]. Jeden tylko Bóg, jak powiedzieliśmy wyżej³⁸⁵, którego godność jest nieskończona, mógł, przyjąwszy ciało, wystarczająco zadośćuczynić za człowieka. Zatem ktoś taki musiał przyjąć naturę ludzką, aby mógł w niej odcierpieć za człowieka cierpienie, na jakie człowiek przez grzech zasłużył, i zadośćuczynić za człowieka.

Otóż nie każda kara, w jaką człowiek popadł przez grzech, nadaje się do zadośćuczynienia. Albowiem grzech stąd się bierze, że człowiek odwraca się od Boga i zwraca ku dobrom przemijającym. Toteż za grzech człowiek doznaje kary w jednym i w drugim: traci łaskę oraz inne dary, którymi był związany z Bogiem, a z drugiej strony –zasłużył sobie na to, aby cierpieć utrapienie i braki w tych [dobrach], ze względu na które odwrócił się od Boga. Otóż porządek zadośćuczynienia wymaga, aby dzięki karom, jakie grzesznik cierpi w dobrach przemijalnych, dokonywał się powrót do Boga. Sprzeczne jednak z tym powrotem są kary polegające na oddzieleniu od Boga. Zatem nikt nie zadość-czyni Bogu, przez to że brak mu łaski albo że nie zna Boga, albo że ma nie uporządkowaną duszę, jakkolwiek są to kary za grzech – lecz przez to, że odczuwa jakiś wewnętrzny ból oraz szkodę w rzeczach zewnętrznych. Chrystus nie mógł więc przyjmować na siebie tych braków, które oddzielają człowieka od Boga, chociaż są one karą za grzech: takich jak pozbawienie łaski, niewiedza itp. W ten sposób zmniejszyłaby się przecież Jego zdolność do zadośćuczynienia. Owszem, na to aby stać się sprawcą ludzkiego zbawienia, potrzebował pełni łaski i mądrości, o czym już mówiliśmy³⁸⁶.

Ponieważ jednak człowiek tym został ukarany za grzech, że popadł w konieczność umierania, a jego ciało i dusza stały się podatne na cierpienia, było wolą Chrystusa przyjąć na siebie te braki, aby odkupić ród ludzki, doznając śmierci za ludzi.

Należy jednak zauważyć, że braki te, choć wspólne Chrystusowi i nam, z innego powodu znalazły się w Nim niż w nas. Powiedzieliśmy już³⁸⁷, że braki te są karą za pierwszy grzech. Ponieważ przez grzeszne pochodzenie zaciągnęliśmy winę pierworodną, konsekwentnie można powiedzieć, że ściągnęliśmy na siebie te braki. Otóż Chrystus w swoim pochodzeniu nie ściągnął na siebie żadnego grzesznego brudu; braki te przyjął z własnej woli, toteż nie należy mówić, że braki te zaciągnął, lecz raczej że je przyjął – to bowiem jest zaciągnięte, co z konieczności idzie w ślad za czym innym. Otóż Chrystus mógł przyjąć naturę ludzką bez tych braków, podobnie jak przyjął ją bez winy: również rozumny porządek zdawał się tego domagać, aby Ten, który był wolny od winy, wolny był też od kary. Jasne więc, że braki te były w Nim bez żadnej konieczności: [nie wynikały one] ani z grzesznego pochodzenia, ani ze sprawiedliwości. Zatem pozostaje przyjąć, że nie były one zaciągnięte, lecz przyjęte dobrowolnie.

Ponieważ zaś nasze ciało podlega tym brakom jako karze za grzech (albowiem przed grzechem byliśmy od nich wolni), słusznie mówimy o Chrystusie, o ile w swoim ciele przyjął owe braki, że nosi w sobie podobieństwo grzechu. Powiada Apostoł w Liście do Rzymian: „Posłał Bóg Syna swego w podobieństwie grzesznego ciała”³⁸⁸. Toteż samą podatność Chrystusa na cierpienia oraz mękę nazywa Apostoł grzechem, gdyż zaraz dodaje: „i z grzechu potępił grzech w ciele”. Oraz na innym miejscu: „Że umarł dla grzechu, to raz umarł”³⁸⁹. A co dziwniejsze, w tym samym duchu powiada Apostoł: „On stał się za nas przekleństwem”³⁹⁰. Również w tym duchu mówi się, że „On wziął na siebie jedną naszą starość, mianowicie kary, aby zniszczyć naszą [starość] podwójną: winy i kary”³⁹¹.

Zauważmy jeszcze, że braki w ciele, [będące] karą, są podwójne. Jedne są wspólne wszystkim, na przykład głód, pragnienie, zmęczenie po pracy, cierpienie, śmierć itp.; inne nie są wspólne wszystkim, ale właściwe niektórym ludziom, na przykład ślepota, trąd, gorączka, brak członków itp. Różnica między tymi brakami na tym polega, że braki wspólne są nam przekazane od pierwszego rodzica, który popadł w nie za grzech; natomiast braki własne mają poszczególni ludzie z przyczyn szczegółowych. Otóż Chrystus nie miał w sobie żadnej przyczyny braku: ani w duszy, która była pełna łaski i mądrości oraz zjednoczona ze Słowem Bożym, ani w ciele, które było doskonale przeniknięte wszechpotężną mocą Ducha Świętego. Lecz ze swojej woli przyjął On niektóre braki, jakby udzielając [samego siebie] dla naszego zbawienia. Powinien więc przyjąć te [braki], które przechodzą na innych, tzn. wspólne, a nie własne, które w poszczególnych ludziach mają swoje własne przyczyny. Przyszedł On przede wszystkim po to, aby odnowić ludzką naturę, zatem powinien przyjąć te braki, które mają miejsce w całej naturze.

W świetle powyższego widać słuszność nauki Jana z Damaszku³⁹², że Chrystus przyjął nasze braki nie uwłaczające, to znaczy takie, które Mu nie ujmowały [godności]. Gdyby bowiem przyjął brak wiedzy albo łaski, czy też trąd lub ślepotę, albo coś podobnego, co mogłoby się wydawać uwłaczającym dla godności Chrystusa, byłoby to dla ludzi okazją do wzgardzenia Nim; braki całej natury takiej okazji nie dają.

Zatem jest oczywiste, że Chrystus przyjął niektóre nasze braki nie z konieczności, ale w jakimś celu, mianowicie dla naszego zbawienia. Otóż każda możność i sprawność czy też podatność zwraca się do aktu jako do celu. Zatem zdolność do zadość czynnego albo zasługującego cierpienia nie wystarczy, jeśli nie ma aktualnego cierpienia. Nikogo przecież nie nazywamy dobrym ani złym, dlatego że może takie [rzeczy] czynić, lecz dlatego że je czyni; toteż chwała i nagana nie należą się możności, ale aktowi. Również Chrystus, żeby nas zbawić, nie tylko przyjął naszą podatność na cierpienia, lecz chciał też cierpieć, aby zadośćuczynić za nasze grzechy. Otóż cierpiał za nas to, na co myśmy zasłużyli wskutek grzechu pierwszego rodzica, wśród czego najważniejsza jest śmierć, do niej bowiem ostatecznie zwracają się wszystkie inne ludzkie cierpienia: „Zapłatą za grzech jest śmierć” – powiada Apostoł w Liście do Rzymian³⁹³. Zatem Chrystus chciał wycierpieć śmierć za nasze grzechy, aby – przyjmując bez winy należną nam karę – nas od kary śmierci uwolnić, tak jak uwalnia się kogoś od należnej kary, jeśli tę kto inny za niego podejmie.

Chciał umrzeć, żeby swoją śmiercią dać nam nie tylko zadość uczynne lekarstwo, ale i sakrament zbawienny, abyśmy na podobieństwo Jego śmierci umierali dla życia cielesnego, przenosząc się do życia duchowego. Mówi o tym List Piotra: „Chrystus raz umarł za nasze grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby nas – umarłych wprawdzie na ciele, ale ożywionych Duchem – ofiarować Bogu³⁹⁴.

Jeszcze dlatego chciał umrzeć, aby śmierć Jego była dla nas przykładem doskonałej cnoty: Miłości – bo „nikt nie ma większej miłości, niż ten kto życie swoje daje za przyjaciół swoich”³⁹⁵; tym więcej bowiem ktoś okazuje miłości, im liczniejszych i cięższych cierpień nie unika dla przyjaciela: otóż z całego ludzkiego zła najcięższa jest śmierć, która odbiera człowiekowi życie, toteż nie może być większego znaku miłości, niż kiedy człowiek wystawia się dla przyjaciela na śmierć.

Męstwa – które mimo przeszkód trwa przy sprawiedliwości, gdyż wydaje się największym męstwem nawet w strachu przed śmiercią nie odstępować od cnoty, toteż czytamy w Liście do Hebrajczyków o męce Chrystusa: „Aby przez śmierć pokonać tego, który miał władzę nad śmiercią, oraz uwolnić tych, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli”³⁹⁶. Ponieważ nie wymówił się od śmierci za prawdę, odsunął strach przed śmiercią, z powodu którego ludzie często poddają się niewoli grzechu.

Cierpliwości – która w utrapieniach nie dozwala, aby człowieka ogarnął smutek, im większe zaś utrapienia, tym bardziej jaśnieje wówczas cnota cierpliwości; zatem w największym złu, jakim jest śmierć, okazuje się przykład cierpliwości doskonałej, jeśli znosi się śmierć w spokoju ducha; zapowiadał to o Chrystusie prorok: Jak baranek milczy przed strzygącym go i nie otworzy ust swoich”³⁹⁷.

Posłuszeństwa – bo tym bardziej chwalebne jest posłuszeństwo, im trudniejsze [warunki], w których ktoś słucha; otóż najbardziej trudna jest śmierć, toteż aby zalecić doskonałe posłuszeństwo Chrystusa, powiada Apostoł: „stał się posłuszny Ojcu aż do śmierci”³⁹⁸.

Dla tych samych przyczyn chciał umrzeć na krzyżu. Najpierw dlatego że odpowiadało to [naturze] zadość czynnego lekarstwa. Słusznie bowiem człowiek tym otrzymuje karę, czym grzeszył: „przez co kto grzeszy, przez to jest trapiony”, powiada Księga Mądrości³⁹⁹. Otóż pierwszy grzech na tym polegał, że człowiek wbrew przykazaniu zerwał owoc z drzewa znajomości dobra i zła. W miejsce tego [owocu] Chrystus pozwolił się przybić do drzewa, aby – jak mówi o Nim Psalm – „oddać to, czego nie porwał”⁴⁰⁰. Stosowna ponadto była [śmierć na krzyżu] jako sakrament. Chciał bowiem Chrystus swoją śmiercią pokazać, że jeżeli pomrzemy dla życia cielesnego, duch nasz zostanie wyniesiony. On sam mówił: Ja, kiedy zostanę podniesiony z ziemi, wszystko pociągnę ku sobie”⁴⁰¹. Stosowna była również jako przykład doskonałej cnoty. Niekiedy bowiem ludzie nie mniej uciekają od śmierci haniebnej niż od okrucieństwa śmierci. Zatem wydaje się, że świadczy o doskonałej cnocie, jeśli ktoś dla dobra cnoty nie wzbrania się wycierpieć nawet śmierci haniebnej. Toteż Apostoł, aby podkreślić doskonałe posłuszeństwo Chrystusa, powiedziawszy o Nim, że „stał się posłuszny aż do śmierci”, dodaje: „i to śmierci na krzyżu”⁴⁰². Otóż śmierć tę uważano za najbardziej haniebną, zgodnie ze słowami Księgi Mądrości: „Zasądźmy Go na śmierć najbardziej haniebną”⁴⁰³

W Chrystusie trzy substancje – mianowicie ciało, dusza oraz bóstwo Słowa – łączą się w jednej osobie. Dwie z nich, mianowicie dusza i ciało, zjednoczone są w jednej naturze. Otóż w śmierci Chrystusa rozpadła się jedność duszy i ciała: inaczej bowiem ciało nie byłoby prawdziwie martwym, śmierć jest przecież niczym innym, tylko oddzieleniem od niego duszy. Jednakże ani ciało ani dusza nie zostały oddzielone od Słowa Bożego w zakresie zjednoczenia osobowego. Otóż ze zjednoczenia duszy i ciała wynika człowieczeństwo. Zatem dusza Chrystusa, oddzielona przez śmierć od ciała, w ciągu trzech dni śmierci nie mogła być nazywana człowiekiem. Mówiliśmy wyżej⁴⁰⁴, że ze względu na zjednoczenie ludzkiej natury w osobie Słowa Bożego, wszystko co mówi się o człowieku Chrystusie, wolno orzekać o Synu Bożym. Zatem – ponieważ w śmierci nadal trwało zjednoczenie osobowe zarówno z duszą, jak z ciałem Chrystusa, wszystko co mówi się o jednym albo o drugim, można orzekać o Synu Bożym. Dlatego w Symbolu mówimy o Synu Bożym, że „został pogrzebany”, gdyż ciało z Nim zjednoczone leżało w grobie, oraz że „zstąpił do piekieł”, bo dusza zstąpiła.

Zwróćmy jeszcze uwagę na to, że osobę oznacza się w rodzaju męskim, naturę zaś – w nijakim. Toteż powiadamy, że w Trójcy Syn jest kimś innym od Ojca, ale nie czymś innym. Zatem w ciągu trzech dni śmierci Chrystus był cały w grobie, cały w otchłani, cały w niebie – ze względu na osobę, która zjednoczona była zarówno z ciałem leżącym w grobie, jak z duszą, która odbierała łupy piekłu; królował również w Boskiej naturze, w niebie. Nie można jednak powiedzieć, że wszystko było w grobie albo w otchłani, jako że nie cała natura ludzka, ale jej część była w grobie oraz w otchłani.

W tym, co stanowi o śmierci, śmierć Chrystusa była podobna do naszej, gdyż było to oddzielenie duszy od ciała. Jednakże śmierć Chrystusa różniła się czymś od naszej śmierci. My bowiem umieramy, bo jesteśmy poddani śmierci, koniecznością czy to natury, czy to zadanego nam gwałtu. Chrystus zaś umarł nie z konieczności, ale dlatego że miał moc i wolę umrzeć. Toteż sam mówił: „Mam moc oddać życie moje i znowu je odzyskać”⁴⁰⁵. Powodem tej różnicy jest to, że to co naturalne, nie podlega naszej woli; złączenie zaś duszy z ciałem jest naturalne, toteż nie zależy od naszej woli, czy dusza pozostanie zjednoczona z ciałem, czy się od niego oddzieli, lecz pochodzi to z mocy jakiegoś czynnika. Natomiast w Chrystusie, cokolwiek według natury ludzkiej jest naturalne, wszystko podlegało Jego woli, ze względu na moc Boską, której poddana jest cała natura. Zatem było w mocy Chrystusa, że jak długo chciał, dusza Jego pozostawała zjednoczona z ciałem, i natychmiast kiedy chciał, oddzieliłaby się od niego.

Znak tej Bożej mocy dostrzegł obecny pod krzyżem setnik, kiedy zobaczył, że Chrystus głośno zawoławszy, skonał: jawnie w ten sposób pokazując, że umiera nie tak jak inni ludzie, ze słabości natury. Ludzie nie mogą oddać ducha w głośnym wołaniu, bo w chwili śmierci ledwo mogą ruszyć językiem. Zatem Chrystus objawił w ten sposób moc Bożą i dlatego setnik powiedział: „Zaprawdę, był On Synem Bożym”⁴⁰⁶.

Nie wolno jednak mówić, że to nie Żydzi zabili Chrystusa, ale że On sam siebie zabił. Tego bowiem nazywamy czyimś zabójcą, kto sprowadza na niego przyczynę śmierci; śmierć jednak następuje tylko wówczas, kiedy przyczyna śmierci zwycięża podtrzymującą życie naturę. Otóż było w mocy Chrystusa, żeby stosownie do Jego woli natura uległa zabijającej przyczynie albo się jej oparła. Zatem Chrystus umarł dobrowolnie, a jednak zabili Go Żydzi⁴⁰⁷.

Otóż Chrystus chciał nie tylko śmierć wycierpieć, lecz również inne [utrapienia], jakie z grzechu pierwszego rodzica przeszły na potomstwo: aby przyjmując całkowitą karę za grzech, swoim zadośćuczynieniem uwolnić nas doskonale od grzechu. Jedne z tych utrapień poprzedzają śmierć, inne następują po niej. Poprzedzają śmierć doznania ciała, zarówno naturalne, takie jak głód, pragnienie, zmęczenie itp., jak zadane gwałtownie, na przykład rany, bicia itp. Chrystus chciał doznać ich wszystkich, gdyż pochodzą one z grzechu. Gdyby bowiem człowiek nie zgrzeszył, nie trapiłby go ani głód, ani pragnienie, ani zmęczenie, ani zimno, ani też nie doznawałby gwałtu z zewnątrz.

Cierpienia te znosił jednak Chrystus z innego powodu niż inni ludzie. Inni ludzie nie mają czym przeciwstawić się tym cierpieniom. Chrystus zaś miał czym się im przeciwstawić: była to nie tylko niestworzona moc Boża, ale również uwielbienie duszy, którego moc jest tak wielka, że – jak powiada Augustyn⁴⁰⁸ – ogarnia na swój sposób ciało: toteż po zmartwychwstaniu, ponieważ dusza będzie uwielbiona w bezpośrednim oglądaniu Boga i pełnym nasyceniu się Nim, ciało zjednoczone z uwielbioną duszą samo będzie chwalebne, niepodatne na doznania i nieśmiertelne. Ponieważ więc dusza Chrystusa nasycała się doskonałym oglądaniem Boga, na ile tylko dla stworzenia jest to możliwe⁴⁰⁹, wynika stąd, że Jego ciało byłoby niepodatne na doznania i nieśmiertelne, gdyż chwała duszy przelewałaby się na ciało. Uległo to jednak zawieszeniu, toteż podczas gdy dusza nasycała się oglądaniem Boga, ciało w tym samym czasie doznawało cierpień i chwała duszy w ogóle się nie przelewała na ciało. To co według ludzkiej natury było dla Chrystusa naturalne, podlegało bowiem, jak już powiedzieliśmy⁴¹⁰, Jego woli: zatem mógł, jeśli tak Mu się podobało, nie dopuścić do naturalnego przelewania się z części wyższych na niższe i pozwolić każdej z części cierpieć albo działać w sposób sobie właściwy, bez przeszkód ze strony drugiej części, co u innych ludzi jest niemożliwe. Toteż podczas męki Chrystus ponosił największy ból ciała, gdyż wyższa radość umysłu w niczym nie łagodziła bólu ciała, tak jak odwrotnie, ból ciała nie przeszkadzał radości umysłu.

Stąd widać, że jeden tylko Chrystus jednocześnie dążył do Boga i Go bez reszty ogarniał⁴¹¹. Nasycał się bowiem oglądaniem Boga, co jest właściwe dla niebian, a jednak ciało Jego nie przestało być poddane cierpieniom, co jest właściwe pielgrzymom. A ponieważ pielgrzym może poprzez czynione z miłości dobra zasługiwać dla siebie lub innych, dlatego Chrystus, chociaż ogarniał Boga bez reszty, jednak zyskał zasługi dla siebie i dla nas, przez to co uczynił i co wycierpiał. Sobie [wysłużył] wprawdzie nie chwałę duszy, bo tę miał od początku swojego poczęcia, ale chwałę ciała, do której doszedł przez mękę. Poszczególne Jego cierpienia i czyny również nam przyniosły zbawienny pożytek, nie tylko jako przykład, lecz również jako zasługa: ze względu na obfitość miłości i łaski mógł On nam wysłużyć łaskę, tak aby z pełni [Tego, który jest] Głową, mogły otrzymać członki.

Wprawdzie każde Jego cierpienie, choćby najmniejsze – jeśli zważyć na godność cierpiącego – wystarczyłoby do odkupienia rodu ludzkiego. Im godniejszej bowiem osobie jakieś cierpienie zostało zadane, tym większa wydaje się krzywda: na przykład czym innym jest uderzyć księcia niż kogoś z ludu. Skoro więc godność Chrystusa jest nieskończona, każde Jego cierpienie ma wartość nieskończoną i wystarczyłoby do zgładzenia nieskończonych grzechów. Jednakże nie każde [cierpienie] dopełniłoby odkupienia rodu ludzkiego, ale właśnie śmierć, którą – dla powodów wyłuszczonych wyżej⁴¹² – zechciał On po to wycierpieć, aby odkupić ród ludzki od grzechów. W kupnie bowiem zważa się nie tylko na jakość tego, za co się kupuje, ale również na to, jak ta zapłata jest oceniana.

Ponieważ dusza jest formą ciała, wynika stąd, że kiedy ciało cierpi, również dusza w jakiś sposób doznaje cierpienia. Zatem w tamtym stanie, kiedy ciało Chrystusa było podatne na cierpienia, cierpienia miały dostęp również do Jego duszy. Otóż zauważmy, że doznania duszy są podwójne: po pierwsze, ze strony ciała, po wtóre, ze strony przedmiotu. Można to zaobserwować w którejś z władz [duszy]: tak bowiem ma się dusza do ciała, jak część duszy do części ciała. Otóż władza patrzenia doznaje cierpienia zarówno od przedmiotu, kiedy na przykład jaskrawy blask przytępia widzenie, jak od organu, kiedy na przykład osłabnie wzrok wskutek uszkodzenia źrenicy. Jeśli więc rozpatrywać cierpienie duszy Chrystusa od strony ciała, to cała dusza cierpiała, kiedy ciało doznawało męki. Dusza bowiem w swojej istocie jest formą ciała, ponieważ zaś w istocie duszy zakorzenione są wszystkie władze, pozostaje przyjąć, że kiedy cierpiało ciało, każda władza duszy w jakiś sposób doznawała cierpienia.

Jeśli natomiast rozpatrywać cierpienie duszy [Chrystusa] od strony przedmiotu, nie każda władza duszy cierpiała, gdyż ściśle pojęte cierpienie przynosi szkodę: natomiast nie dla każdej władzy, biorąc od strony przedmiotu, coś mogło być szkodliwe. Powiedzieliśmy już⁴¹³, że dusza Chrystusa nasycała się doskonałym oglądaniem Boga. Zatem wyższy rozum duszy Chrystusa, który trwał w kontemplacji i rozważaniu spraw wiecznych, nie natrafiał na nic wrogiego ani przeciwnego, co mogłoby spowodować w nim jakieś doznanie szkody. Natomiast władze zmysłowe, których przedmiotami są rzeczy cielesne, mogły wskutek obrażeń ciała doznawać szkody: toteż był w Chrystusie ból zmysłowy, kiedy ciało cierpiało. Ponieważ zaś zmysły odczuwają szkodliwość obrażeń ciała, w tym również wewnętrzna wyobraźnia ocenia je jako szkodliwe, wynika stąd wewnętrzny smutek, również wówczas kiedy ciało bólu nie odczuwa: twierdzimy, że także to uczucie smutku było w Chrystusie. Nie tylko zresztą wyobraźnia, również rozum niższy poznaje szkody wyrządzane ciału; zatem również z poznania rozumu niższego, które koncentruje się wokół tego, co doczesne, mogło powstać w Chrystusie uczucie smutku, o ile mianowicie rozum niższy poznawał śmierć albo inne naruszenie ciała jako coś szkodliwego i przeciwnego naturalnemu pożądaniu.

Otóż miłość, która dwóch ludzi czyni niekiedy jakby jednym, może sprawić, że ktoś cierpi smutek nie tylko z tego [powodu], że wyobraźnią lub umysłem niższym poznaje coś dla siebie szkodliwego, ale również że poznaje coś szkodliwego dla innych, których kocha. Zatem Chrystus cierpiał smutek, gdyż poznawał niebezpieczeństwo winy albo kary zagrażające innym, których kochał bezinteresownie⁴¹⁴; tak więc cierpiał nie tylko nad sobą, ale również nad innymi. Wprawdzie miłość bliźniego odnosi się w jakiś sposób do wyższego rozumu, gdyż bliźniego kochamy bezinteresownie ze względu na Boga, jednakże rozum wyższy nie mógł się w Chrystusie smucić z powodu zła w bliźnich, tak jak może w nas. Rozum wyższy Chrystusa nasycał się bowiem pełnym oglądaniem Boga, toteż poznawał zło odnoszące się do innych w ten sposób, jak to jest w Bożej mądrości, w której porządku mieści się należycie zarówno to, że komuś dopuszcza się grzeszyć, jak to, że za grzech spotyka go kara. Toteż ani dusza Chrystusa, ani żaden błogosławiony oglądający Boga nie może cierpieć smutku z powodu braków w bliźnich. Inaczej jest z pielgrzymami, którzy nie mogą zobaczyć planu [Bożej] mądrości. Również w swoim rozumie wyższym smucą się oni z powodu braków w innych, sądząc, iż cześć Boga i wywyższenie wiary tego wymaga, aby oto tamci byli zbawieni, którzy jednak są potępieni. Zatem ci sami, z powodu których Chrystus w swoich zmysłach, wyobraźni i rozumie niższym cierpiał, byli [przedmiotem] Jego radości w [rozumie] wyższym, o ile odnosił to do porządku Bożej mądrości. Odnosić coś do czegoś jest właściwe rozumowi, toteż zwykło się mówić, że rozum Chrystusa, jeśli na to patrzeć od strony natury, unikał śmierci, gdyż śmierć jest z natury czymś nienawistnym: chciał jednak ją ponieść, jeśli na to patrzeć od strony rozumu.

Obok smutku były w Chrystusie również inne uczucia, które rodzą się ze smutku, na przykład strach, gniew itp. Kiedy bowiem coś obecnie wprowadza w nas smutek, lękamy się, że coś takiego spotka nas w przyszłości; i kiedy smucimy się, że ktoś nas skrzywdził, ogarnia nas gniew przeciw niemu. Uczucia te inaczej jednak były w Chrystusie niż w nas. W nas wyprzedzają bowiem często sąd rozumu i niekiedy wykraczają poza miarę rozumu. Natomiast w Chrystusie nigdy nie wyprzedzały sądu rozumu ani też nie wychodziły poza wyznaczoną przez rozum miarę, lecz poddane uczuciu pożądanie niższe wtedy tylko zaczynało działać, kiedy rozum mu to nakazywał. Zatem mogło się zdarzyć, że dusza Chrystusa uciekała, w swojej niższej części, od czegoś, czego w części wyższej pragnęła. Jednak nie było w Nim niezgody pożądań ani buntu ciała przeciw duchowi, co zdarza się w nas, kiedy pożądanie niższe wykracza poza sąd i miarę rozumu; lecz w Chrystusie poruszenia powstawały zgodnie z sądem rozumu, o ile zezwalał On każdej z władz niższych działać z własnego poruszenia, tak aby to Mu nie uwłaczało.

Podsumujmy: Wyższy rozum Chrystusa wprawdzie cały nasycał się [oglądaniem Boga] i radował się, jeśli brać pod uwagę jego przedmiot, tak że od tej strony nie mogło się zdarzyć nic, co dałoby powód do smutku; zarazem jednak, jak ustaliliśmy, cały cierpiał, biorąc od strony podmiotu. I ani nasycanie się [oglądaniem Boga] nie zmniejszało cierpienia, ani cierpienie nie przeszkadzało w nasycaniu się, gdyż nie było żadnego przelewania się z jednej władzy na drugą, lecz każda z władz, jak mówiliśmy, mogła działać w sposób sobie właściwy.

Modlitwa jest wyjawieniem pragnienia, toteż w różnorodności pożądań można znaleźć podstawę modlitwy, jaką zanosił zagrożony męką Chrystus: „Ojcze, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode Mnie ten kielich: jednak nie tak jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz”⁴¹⁵. Słowa: „niech odejdzie ode mnie ten kielich”, wskazują na poruszenie niższego i naturalnego pożądania, którym każdy z natury unika śmierci i pożąda życia; natomiast słowa „jednak nie tak jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” wyrażają poruszenie rozumu wyższego, który wszystko ocenia według tego, jak to się zawiera w zrządzeniu Bożej mądrości. Tego również dotyczą słowa „jeśli to możliwe”: wskazują one na to, że tylko to się zdarzy, co przychodzi zgodnie z porządkiem Bożej woli. I chociaż nie odszedł od Niego kielich męki, dopóki go nie wypił, nie można jednak powiedzieć, że Jego modlitwa nie została wysłuchana. Czytamy w Liście do Hebrajczyków, że we wszystkim „został wysłuchany dzięki swej uległości”⁴¹⁶. Powiedzieliśmy, że modlitwa jest wyjawieniem pragnienia, toteż o to modlimy się bezwzględnie, czego bezwzględnie chcemy; dlatego też pragnienie sprawiedliwych nabiera u Boga formy modlitwy, jak to czytamy w Psalmie: „Wysłuchał Pan pragnienia ubogich”⁴¹⁷. Otóż tego pragniemy bezwzględnie, czego pożądamy rozumem wyższym, gdyż tylko do niego należy podejmowanie czynu. Toteż bezwzględnie Chrystus modlił się o to, aby spełniła się wola Ojca, a nie o to aby odszedł od Niego kielich, gdyż – jak powiedzieliśmy – nie chciał tego bezwzględnie, lecz w swojej części niższej.

Wskutek grzechu, po śmierci spotykają człowieka dalsze jeszcze braki, zarówno od strony ciała, jak od strony duszy. Od strony ciała – bo ciało wraca do ziemi, z której zostało wzięte. W braku tym można wyróżnić dwa [aspekty]: pochowanie i rozkład. Pochowanie polega na tym, że zmarłe ciało zostaje pogrzebane w ziemi; rozkład zaś na tym, że rozkłada się ono na pierwiastki, z których było złożone. Otóż pierwszego z tych braków Chrystus chciał doznać – tego mianowicie, aby Jego ciało zostało złożone w ziemi. Drugiego jednak, tzn. rozkładu, nie doznał; toteż powiada Psalm: „Nie pozwolisz, aby święty Twój oglądał zniszczenie”⁴¹⁸, czyli rozkład ciała. Stało się tak, dlatego że [chociaż] materia ciała Chrystusa została wzięta z natury ludzkiej, jednak ukształtowane ono zostało nie mocą ludzką, ale mocą Ducha Świętego. Toteż ze względu na substancję materii chciał doznać pogrzebu, jaki się zwykło urządzać ciałom zmarłym: z natury bowiem ciałom należy się miejsce przeważającego w nich pierwiastka. Nie chciał jednak doznać rozkładu ciała, które sprawił Duch Święty, gdyż w tym różnił się od innych ludzi.

Natomiast od strony duszy – wskutek grzechu spotyka ludzi po śmierci to, że zstępują do otchłani – nie tylko jako do miejsca, ale też ze względu na karę. Otóż podobnie jak ciało Chrystusa co do miejsca zostało wprawdzie złożone w ziemi, ale nie ze względu na towarzyszący temu rozkład, tak samo dusza Chrystusa co do miejsca zstąpiła wprawdzie do otchłani, lecz nie dla odbycia tam kary, lecz raczej aby innych, którzy wskutek grzechu pierwszego rodzica byli tam zatrzymywani, od kary uwolnić. Przez swoją śmierć zadośćuczynił On w pełni za ten [grzech], toteż po śmierci nie pozostało już Mu nic do wycier-pienia, lecz nie cierpiąc żadnej kary zstąpił na miejsce otchłani, aby się przedstawić jako wyzwoliciel żywych i umarłych. Dlatego mówimy o Nim, że „On jeden jest wolnym wśród umarłych”⁴¹⁹, gdyż ani dusza Jego nie podlegała karze w otchłani, ani Jego ciało – rozkładowi w grobie. Otóż chociaż Chrystus, zstępując do piekieł, wybawił tych, którzy byli tam więzieni za grzech pierwszego rodzica, pozostawił jednak tych, którzy byli tam oddani karom za swoje własne grzechy. Stąd się mówi⁴²⁰, że zagryzł piekło, ale go nie unicestwił, jako że część uwolnił i część pozostawił. O tych więc brakach Chrystusa wspomina Symbol wiary, kiedy powiada: „Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł”.

Zatem przez Chrystusa ród ludzki został uwolniony od różnorodnego zła, jakie wynikało z grzechu pierwszego rodzica. Podobnie więc jak zniósł On różnorodne nasze zło, aby nas od niego uwolnić, trzeba było, żeby tak samo objawiły się w Nim pierwociny człowieczej odnowy, jakiej dokonał. W jednym i w drugim stał się dla nas Chrystus znakiem zbawienia, albowiem dzięki Jego męce rozumiemy, co sprowadziliśmy na siebie przez grzech i co trzeba było dla nas wycierpieć, aby nas od grzechu uwolnić; natomiast dzięki Jego wywyższeniu rozumiemy, jaką przyniósł On nam nadzieję. Zatem zwyciężywszy śmierć, która wynikała z grzechu pierwszego rodzica, pierwszy zmartwychwstał do nieśmiertelnego życia. I jak w grzeszącym Adamie po raz pierwszy pojawiło się życie śmiertelne, tak w zadość czyniącym za grzech Chrystusie po raz pierwszy ukazało się życie nieśmiertelne. Wprawdzie przed Chrystusem niektórzy wracali do życia, wskrzeszeni czy to przez Niego, czy to przez proroków, ale „Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera”⁴²¹. Ponieważ więc pierwszy uniknął konieczności umierania, nazywamy Go wodzem umarłych oraz „pierwszym wśród tych, którzy zasnęli”⁴²², gdyż zrzuciwszy kajdany śmierci pierwszy powstał ze śmiertelnego snu.

Otóż Jego zmartwychwstanie nie powinno się było opóźniać ani też dokonać się natychmiast po śmierci. Gdyby bowiem wrócił do życia zaraz po śmierci, nie zostałaby potwierdzona prawdziwość śmierci. Gdyby zaś zmartwychwstanie długo się opóźniało, ludzie by nie mieli w Nim znaku zwycięstwa nad śmiercią ani nie otrzymali nadziei, że przez Niego zostaną uwolnieni od śmierci. Zatem odłożył zmartwychwstanie aż do trzeciego dnia, gdyż czas ten wydawał się zarówno wystarczający do potwierdzenia prawdziwości śmierci, jak też nie odwlekał zbytnio nadziei na uwolnienie. Gdyby się to bowiem jeszcze przedłużało, nadzieja wiernych już by osłabła; już trzeciego dnia niektórzy mówili, jak gdyby nadzieja w nich zamierała: „Myśmy się spodziewali, że On odkupi Izrael”⁴²³ Jednakże Chrystus nie pozostał w grobie przez trzy pełne dni. Mówimy jednak, że był w sercu ziemi trzy dni i trzy noce, gdyż w mowie zwykło się część brać za całość. Ponieważ na dzień naturalny składa się dzień i noc, to jeśli przez jakąkolwiek część dnia lub nocy Chrystus był w śmierci, o całym tym dniu się mówi, że Chrystus był wówczas w śmierci. Otóż według zwyczaju biblijnego noc tworzy całość wraz z następnym dniem, gdyż Hebrajczycy badali czas według biegu księżyca, a ten pojawia się wieczorem. Chrystus zaś był w grobie przez ostatnie godziny piątku, który jeśli go policzyć wraz z poprzednią nocą, był jednym dniem naturalnym; całą zaś noc następującą po piątku oraz przez cały dzień sobotni był w grobie, tak że mamy już dwa dni. Leżał również martwy w grobie w noc następną, poprzedzającą niedzielę i tej nocy zmartwychwstał: albo o północy, jak powiada Grzegorz⁴²⁴, albo o świcie, jak mówią inni⁴²⁵. Zatem jeśli policzyć czy to całą, czy to jej część wraz z następującym dniem niedzielnym, mamy trzeci dzień naturalny

I nie jest bez tajemnicy, to że zechciał zmartwychwstać trzeciego dnia, gdyż w ten sposób dał poznać, że zmartwychwstał mocą całej Trójcy. Toteż raz mówi się, że Ojciec Go wskrzesił⁴²⁶, a kiedy indziej, że zmartwychwstał własną mocą⁴²⁷. Nie ma w tym sprzeczności, gdyż ta sama jest Boska moc Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Dano nam również w ten sposób do poznania, że naprawa świata nie dokonała się pierwszego dnia świata, czyli pod prawem naturalnym, ani drugiego dnia, czyli pod prawem Mojżeszowym, lecz trzeciego dnia, to znaczy w czas łaski. Powód zaś tego, że Chrystus leżał w grobie jeden pełny dzień i dwie pełne noce, był taki, że Chrystus przyjąwszy jedną naszą starość, starość kary, zniszczył dwie nasze starości, mianowicie winy i kary; symbolizują je dwie noce.

Otóż Chrystus odzyskał dla rodu ludzkiego nie tylko to, co Adam przez grzech utracił, lecz również to, co Adam mógłby osiągnąć przez zasługę. Przecież moc zasługiwania Chrystusa była dużo większa niż człowieka przed grzechem. Przez grzech Adam popadł w konieczność umierania i utracił dar niepodlegania śmierci, [którym by się nadal cieszył], gdyby nie zgrzeszył. Otóż Chrystus nie tylko przezwyciężył konieczność umierania, ale nabył konieczność nieumierania. Toteż ciało Chrystusa po zmartwychwstaniu nie podlega doznaniom i stało się nieśmiertelne, już nie jak [ciało] pierwszego człowieka zdolne do nie-umierania, ale w ogóle niezdolne do umierania, czego w przyszłości również dla siebie się spodziewamy. Przed śmiercią również dusza Chrystusa była podatna na cierpienia w zależności od cierpień ciała; kiedy zaś ciało stało się niecierpiętliwe, również dusza nie podlegała już cierpieniu. Ponieważ zaś dopełniła się już tajemnica odkupienia ludzkiego, ze względu na którą zawieszone było przelewanie się na części niższe oraz na samo ciało chwały nasycenia się [oglądaniem Boga, którą cieszyła się] wyższa część duszy, tak że każda [część] działała i doznawała tego, co było dla niej samej właściwe: w konsekwencji ciało oraz niższe władze duszy są całkowicie uwielbione dzięki przelewaniu się chwały z wyższej części duszy. Przed męką Chrystus zarówno ogarniał bez reszty [Boga], gdyż dusza Jego nasycała się [oglądaniem Jego istoty], jak był pielgrzymem, gdyż ciało Jego podlegało cierpieniom; po zmartwychwstaniu już nie jest pielgrzymem, lecz wyłącznie ogarniającym [istotę Bożą].

Mówiliśmy już⁴²⁸, że Chrystus zmartwychwstał pierwszy, aby Jego zmartwychwstanie wzmocniło naszą nadzieję, iż również my zmartwychwstaniemy. Toteż dla ugruntowania nadziei zmartwychwstania trzeba było, aby zarówno Jego zmartwychwstanie, jak właściwości Zmartwychwstałego stały się jawne dzięki stosownym znakom. Otóż nie objawił On swojego zmartwychwstania wszystkim bez różnicy, tak jak [objawił] człowieczeństwo i mękę, lecz jedynie z góry upatrzonym przez Boga świadkom, mianowicie uczniom, których wybrał do troski o ludzkie zbawienie. Albowiem stan zmartwychwstania związany jest, jak powiedzieliśmy⁴²⁹, z chwałą ogarniania [Boga], której poznanie nie należy się wszystkim, lecz jedynie tym, którzy są tego godni. Otóż Chrystus objawił im zarówno prawdziwość zmartwychwstania, jak właściwości Zmartwychwstałego.

Objawił prawdziwość zmartwychwstania, gdyż pokazał, że zmartwychwstał ten sam, który umarł: zarówno co do natury, jak co do osoby. Co do natury – gdyż przekonywał, że ma prawdziwe ciało ludzkie, pozwalając się uczniom dotykać i oglądać; mówił im: „Dotknijcie i zobaczcie, bo duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam”⁴³⁰. Wykonywał również właściwe naturze ludzkiej działania, kiedy ze swoimi uczniami jadł i pił, i wielokrotnie z nimi rozmawiał, i chodził, a są to działania żyjącego człowieka; wszakże nie było to jedzenie z konieczności, gdyż niezniszczalne ciała zmartwychwstałych nie potrzebują już pokarmu, nie tracą już bowiem niczego, co trzeba by odnawiać przez pokarm. Zatem również pokarm przyjęty przez Chrystusa nie stał się pokarmem dla Jego ciała, lecz uległ rozpadowi na uprzednio istniejącą materię. Jednakże przez to że jadł i pił, udowodnił, że jest prawdziwym człowiekiem.

Natomiast co do osoby – udowodnił, że jest tym samym, który umarł, wskazując na znaki śmierci w swoim ciele, mianowicie na rany. Powiada Tomaszowi: „Włóż tu palec, a rękę swoją w bok mój”⁴³¹ i rozpoznaj miejsce gwoździ. Zaś u Łukasza mówi do uczniów: „Zobaczcie ręce moje i nogi moje, że to Ja jestem”⁴³². Było to jednak dzięki szczególnemu zrządzeniu, że zachował w swoim ciele rany, aby przez nie udowodnić prawdziwość zmartwychwstania: niezniszczalnemu ciału zmartwychwstałemu należy się bowiem cała integralność. Chociaż można przypuszczać, że również męczennicy nosić będą niby ozdobę znaki swoich ran na świadectwo cnoty. Również sposobem mówienia oraz zwykłym sobie zachowaniem, po którym ludzie Go rozpoznawali, udowodnił, że jest tą samą osobą: stąd uczniowie poznali Go po łamaniu chleba⁴³³; sam również zapowiedział, że się objawi im w Galilei⁴³⁴, gdzie zwykle z nimi przebywał.

Chwałę zaś zmartwychwstałego objawił im, kiedy mimo zamkniętych drzwi przyszedł do nich⁴³⁵ oraz kiedy zniknął z ich oczu⁴³⁶. Należy to bowiem do chwały zmartwychwstałego ciała, że kiedy chce, ma moc pokazać się oku nie uwielbionemu, a kiedy chce, nie pokazać się. Ponieważ jednak [ludzie] mają trudności z uwierzeniem w zmartwychwstanie, przeto częściej wskazywał na prawdziwość zmartwychwstania niż na chwałę zmartwychwstałego ciała. Gdyby bowiem w całości ujawnił niespotykane właściwości uwielbionego ciała, mogłoby to zaszkodzić wierze w zmartwychwstanie, gdyż niezmierzona chwała mogłaby podważyć przekonanie, że jest On tej samej [co my] natury. To wszystko wykazywał im nie tylko przez widzialne znaki, lecz również przez dostępne poznaniu dokumenty: otwierał im bowiem znaczenie, aby rozumieli Pisma, i przez wypowiedzi proroków pokazywał, że miał zmartwychwstać.

Jak swoją śmiercią Chrystus zniszczył naszą śmierć, tak swoim zmartwychwstaniem przywrócił nam życie. Otóż dwojaka jest śmierć i dwojakie życie człowieka. Pierwsza śmierć dokonuje się przez oddzielenie ciała od duszy, inna zaś śmierć – przez oddzielenie duszy od Boga. Otóż Chrystus, do którego druga śmierć nie miała dostępu, przez pierwszą śmierć, jakiej się poddał, śmierć cielesną, zniszczył w nas obie śmierci, cielesną i duchową. Tak samo przez odwrotność można mówić o dwojakim życiu: jedno, które ciało czerpie od duszy, nazywa się życiem naturalnym, i drugie, które dusza czerpie z Boga, a nazywamy je życiem sprawiedliwości albo życiem łaski. Dzieje się to przez wiarę, dzięki której mieszka w nas Bóg, jak czytamy: „Sprawiedliwy mój wiarą żyje”⁴³⁷. Stosownie do tego jest również podwójne zmartwychwstanie: jedno cielesne, kiedy dusza ponownie łączy się z ciałem; drugie duchowe, kiedy dusza ponownie łączy się z Bogiem. To drugie zmartwychwstanie nie miało miejsca w Chrystusie, gdyż Jego dusza nigdy nie była przez grzech oddzielona od Boga. Toteż przez swoje cielesne zmartwychwstanie stał się dla nas przyczyną dwojakiego zmartwychwstania, zarówno cielesnego jak duchowego.

Rozważmy jednak wypowiedź Augustyna z Wykładu Ewangelii Jana, że Słowo Boże wskrzesza dusze, natomiast Słowo, które ciałem się stało, wskrzesza ciała: do samego bowiem tylko Boga należy ożywianie duszy⁴³⁸. Ponieważ jednak ciało przyjęte przez Słowo Boże jest narzędziem Jego Bóstwa, narzędzie zaś działa mocą przyczyny głównej, przeto jedno i drugie nasze zmartwychwstanie, i duchowe, i cielesne, ma swoją przyczynę w cielesnym zmartwychwstaniu Chrystusa. Wszystko bowiem, co w ciele Chrystusa zostało dla nas uczynione, stało się dla nas zbawienne mocą jedności z Bóstwem. Stąd Apostoł wskazuje na zmartwychwstanie Chrystusa jako na przyczynę naszego duchowego zmartwychwstania: „Został wydany za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia”⁴³⁹. Że zaś zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną naszego cielesnego zmartwychwstania, mówi o tym w Liście do Koryntian: Jeżeli Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego powiadają niektórzy, że umarli nie zmartwychwstaną?”⁴⁴⁰. Otóż pięknie łączy Apostoł odpuszczenie grzechów ze śmiercią Chrystusa, zaś nasze usprawiedliwienie ze zmartwychwstaniem, wskazując w ten sposób odpowiedniość i podobieństwo skutku do przyczyny. Jak bowiem grzech zostaje zrzucony, kiedy dostępuje się odpuszczenia, tak Chrystus przez śmierć zrzucił pełne cierpień życie, w którym było podobieństwo grzechu. Natomiast kiedy ktoś zostaje usprawiedliwiony, dostępuje nowego życia: tak Chrystus, zmartwychwstając, wszedł w nowość chwały. Zatem śmierć Chrystusa jest przyczyną odpuszczenia naszego grzechu: zarówno narzędnie sprawczą, jak wzorczą sakramentalną, a ponadto zasługującą. Natomiast zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną naszego zmartwychwstania: narzędnie sprawczą oraz wzorczą sakramentalną, ale nie zasługującą. Zarówno dlatego że Chrystus nie był już pielgrzymem, aby zasługiwanie było dla Niego czymś odpowiednim, a także dlatego że chwała zmartwychwstania była nagrodą za mękę, o czym mówi Apostoł w Liście do Filipian⁴⁴¹.

Tak więc Chrystusa można nazwać „Pierworodnym wśród powstających z martwych”⁴⁴²: nie tylko w porządku czasowym, gdyż, jak mówiliśmy⁴⁴³ zmartwychwstał pierwszy, ale również w porządku przyczynowym, gdyż Jego zmartwychwstanie jest przyczyną zmartwychwstania innych, a także w porządku godności, gdyż zmartwychwstał najbardziej chwalebnie. Ta wiara w zmartwychwstanie wyrażona jest w Symbolu wiary: „Trzeciego dnia zmartwychwstał”.

Ponieważ więc wywyższenie Chrystusa było, według słów Apostoła, nagrodą za Jego uniżenie, słusznie Jego podwójnemu uniżeniu odpowiadało podwójne wywyższenie. Uniżył się najpierw przez męczarnie śmierci w przyjętym przez siebie ciele podatnym na cierpienia; po wtóre, przez to że ciało Jego zostało złożone w grobie, a dusza zstąpiła do otchłani. Pierwszemu więc uniżeniu odpowiada chwała zmartwychwstania, w którym przeszedł od śmierci do nieśmiertelnego życia. Drugiemu zaś uniżeniu odpowiada chwała wniebowstąpienia; stąd Apostoł powiada: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa”⁴⁴⁴. Otóż podobnie jak powiadamy o Synu Bożym, że został poczęty, urodził się, cierpiał, umarł i został pogrzebany, i zmartwychwstał, jednak nie w Bożej naturze, lecz w ludzkiej, tak samo mówimy o Synu Bożym, że wstąpił do nieba, wszakże nie w Bożej naturze, ale w ludzkiej. Albowiem w Bożej naturze nigdy nieba nie opuścił, istniejąc zawsze i wszędzie. Stąd On sam mówił: „Nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił, Syna Człowieczego, który jest w niebie”⁴⁴⁵ – z czego wynika, że tak zstąpił z nieba (mowa tu o przyjęciu ziemskiej natury), że jednak na zawsze w niebie pozostał. Należy stąd również wnosić, że jeden tylko Chrystus wstąpił do nieba własną mocą. Miejsce to bowiem należało się Temu, który z nieba zstąpił, ze względu na Jego pochodzenie. Natomiast inni nie mogą sami wstąpić, lecz mocą Chrystusa, stawszy się Jego członkami.

A jak wniebowstąpienie przysługuje Synowi Bożemu ze względu na naturę ludzką, tak co innego przysługuje Mu ze względu na naturę Boską, mianowicie aby zasiadł po prawicy Ojca. Nie trzeba też myśleć o cielesnej prawicy czy siedzeniu, ale ponieważ prawa strona jest w zwierzęciu silniejsza, podkreśla się w ten sposób, że Syn siedzi wraz z Ojcem, w Boskiej naturze niczym od Niego nie mniejszy, lecz całkowicie Mu równy. Jednakże można przypisać to Synowi Bożemu również ze względu na naturę ludzką, o ile pamiętamy, że w naturze Boskiej Syn jest w samym Ojcu w jedności istoty i ma z Nim jedną stolicę królewską, to znaczy tę samą potęgę. Ale ponieważ zwykle królowie mają swoją świtę, której członkom przekazują coś z władzy królewskiej, najpotężniejszym zaś wydaje się ten, kogo król sadza po swojej prawicy, słusznie mówimy o Synu Bożym, również ze względu na naturę ludzką, że siedzi po prawicy Ojca jako wywyższony w godności Królestwa Niebieskiego ponad wszelkie stworzenie. Siedzieć po prawicy jest więc właściwe Chrystusowi w dwojaki sposób. Stąd czytamy w Liście do Hebrajczyków: „Do którego zaś z aniołów powiedział kiedykolwiek: Siądź po mojej prawicy”⁴⁴⁶. W Symbolu wyznajemy to wyniesienie Chrystusa w słowach: „Wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Boga Ojca”.

W świetle więc powyższego jasno widać, że przez mękę i śmierć Chrystusa, przez chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia, zostaliśmy uwolnieni od grzechu i śmierci oraz otrzymaliśmy sprawiedliwość i chwałę nieśmiertelności – pierwszą w rzeczywistości, drugą w nadziei. Otóż to wszystko – mianowicie męka, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – dokonało się w Chrystusie ze względu na naturę ludzką. Zatem konsekwentnie trzeba powiedzieć, że Chrystus dzięki temu, co przecierpiał i uczynił w ludzkiej naturze, prowadzi nas do dóbr duchowych i wiecznych, wybawiając od zła zarówno duchowego, jak cielesnego. Otóż wypada, aby ten kto nabył jakieś dobra, rozdawał je tym, dla których je nabył. Rozdawanie zaś dóbr pomiędzy wielu ludzi wymaga sądu, aby każdy otrzymał stosownie do swego stopnia. Słusznie więc Bóg ustanowił Chrystusa w Jego naturze ludzkiej, w której wypełnił tajemnicę ludzkiego zbawienia, Sędzią ludzi, których zbawił; stąd czytamy w Ewangelii Jana: „Dał Mu”, mianowicie Ojciec Synowi, „władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym”⁴⁴⁷. Chociaż można wskazać inny jeszcze powód. Jest bowiem stosowne, aby podsądni widzieli sędziego. Otóż oglądanie – w Jego własnej naturze – Boga, do którego należy władza sądzenia, jest nagrodą, jaką się na tym sądzie otrzymuje. Trzeba więc, aby Bóg Sędzia był oglądany przez podsądnych, zarówno dobrych, jak złych, nie we własnej naturze, ale w naturze przyjętej od ludzi. Gdyby bowiem źli zobaczyli Boga w naturze Boskiej, już otrzymaliby nagrodę, której stali się niegodni. Ponadto jest to słuszna nagroda wywyższenia za Chrystusowe upokorzenie: On tak bardzo zechciał się uniżyć, że był niesprawiedliwie sądzony przed sędzią człowiekiem. Żeby wyrazić to uniżenie, zaznaczamy w Wyznaniu wiary, że został umęczony pod Ponckim Piłatem. Zatem należała Mu się ta wywyższająca nagroda, aby w swojej ludzkiej naturze został ustanowiony przez Boga Sędzią wszystkich ludzi, żywych i umarłych; jak czytamy u Hioba: „Sprawa twoja została osądzona, jakbyś był bezbożnikiem: otrzymasz sąd i prowadzenie sprawy”⁴⁴⁸.

Ponieważ zaś władza sądownicza, podobnie jak chwała zmartwychwstania, składa się na wywyższenie Chrystusa, Chrystus ukaże się na Sądzie nie w swoim upokorzeniu, które się wiąże z zasługą, ale w postaci chwalebnej, co wiąże się z nagrodą. Toteż czytamy w Ewangelii, że „zobaczą Syna Człowieczego, przychodzącego w obłokach, z mocą wielką i majestatem”⁴⁴⁹. Oglądanie zaś Jego jasności będzie radością dla wybranych, którzy Go umiłowali; obiecano to im u Izajasza: „Zobaczą króla w całej Jego ozdobie”⁴⁵⁰. Niegodziwców zaś widok Sędziego przyprawi o zawstydzenie i płacz, gdyż Jego chwała i potęga sprowadzi na nich, bojących się potępienia, smutek i strach: „Niech zobaczą i niech się zawstydzą przywódcy ludu, a ogień niech pożre wrogów Twoich”⁴⁵¹. A chociaż objawi się w postaci chwalebnej, ukażą się na Nim znaki męki – nie jako brak, ale w ozdobie i chwale – aby wybrani, widząc je, radowali się, wdzięczni za wybawienie przez mękę Chrystusa, a grzesznicy zasmucili się, że wzgardzili tak wielkim dobrodziejstwem. Toteż czytamy w Apokalipsie: „Zobaczą, kogo przebodli, i zapłaczą nad Nim wszystkie pokolenia ziemi”⁴⁵².

Czytamy w Ewangelii, że „Ojciec cały sąd przekazał Synowi”⁴⁵³ Otóż już obecnie życie ludzkie poddane jest sprawiedliwemu sądowi Boga, jest On bowiem, jak powiedział Abraham, „Tym, który sądzi wszelkie ciało”⁴⁵⁴. Niewątpliwie również ten sąd, który kieruje ludźmi na tym świecie, należy do sądowniczej władzy Chrystusa. Toteż również do niego odnoszą się słowa Ojca z początku Psalmu: „Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół twoich podnóżkiem stóp twoich”⁴⁵⁵. Chrystus w swojej ludzkiej naturze siedzi bowiem po prawicy Boga, o ile otrzymuje od Niego władzę sądowniczą. Również obecnie ją sprawuje, zanim jeszcze jawnie okaże się, że wszyscy nieprzyjaciele są pod Jego stopami. Stąd zaraz po zmartwychwstaniu sam powiada: „Dana mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”⁴⁵⁶.

Otóż jest jeszcze inny sąd Boży, w którym każdemu w momencie śmierci odda [Bóg] –w zakresie odnoszącym się do duszy – to na co zasłużył. Sprawiedliwi, uwolnieni [od ciała], pozostaną z Chrystusem, jak tego pragnął Paweł⁴⁵⁷, zmarli grzesznicy zaś zostaną pogrzebani w piekle. Otóż nie należy myśleć, że ten rozdział dokona się bez sądu Bożego albo że ten sąd nie należy do sądowniczej władzy Chrystusa. Zwłaszcza że On sam mówił swoim uczniom: Jeśli odejdę i przygotuję warn miejsce, znowu przyjdę i wezmę was do siebie, abyście byli tam, gdzie Ja jestem”⁴⁵⁸. To „wezmę” nie znaczy nic innego, jak tylko być rozwiązanym, aby móc być z Chrystusem, gdyż „dopóki jesteśmy w ciele, jesteśmy daleko od Pana”⁴⁵⁹.

Ponieważ jednak nagroda człowieka polega nie tylko na dobrach duszy, ale również na dobrach ciała, które dusza odzyska przez zmartwychwstanie, a wszelka nagroda domaga się sądu, potrzeba jeszcze innego sądu, na którym ludzie otrzymają zapłatę stosownie do tego, co czynili nie tylko w duszy, ale również w ciele. Również ten sąd należy się Chrystusowi, aby Ten który sam za nas umarł, zmartwychwstał w chwale i wstąpił do nieba – również sam swoją mocą wskrzesił „nasze ciała poniżone – na podobieństwo swego chwalebnego ciała”⁴⁶⁰ i przeniósł je ze sobą do nieba, gdzie poprzedził nas swoim wniebowstąpieniem i utorował nam drogę, jak to zapowiadał Micheasz⁴⁶¹. Otóż zmartwychwstanie wszystkich ludzi dokona się równocześnie, przy końcu tego świata, jak już mówiliśmy⁴⁶². Zatem będzie to sąd powszechny i ostateczny, na który – wierzymy – Chrystus przyjdzie powtórnie w chwale.

Czytamy w Psalmie: „Sądy Boże jak przepaść ogromna”⁴⁶³, zaś Apostoł powiada w Liście do Rzymian, że „wyroki Jego są nie do ogarnięcia”⁴⁶⁴. Tak więc w każdym ze wspomnianych tu sądów jest coś głębokiego i dla poznania ludzkiego nie do ogarnięcia. Albowiem na pierwszym sądzie Bożym, na którym waży się obecne życie człowieka, wszyscy znają wprawdzie czas sądu, ale ukryte jest rozdzielanie nagród, zwłaszcza że dobrych na tym świecie często spotyka zło, a złych dobro. Na dwóch pozostałych sądach Bożych wprawdzie rozdzielanie nagród będzie jawne, ale czas ich jest ukryty, ponieważ człowiek nie zna ani dnia swojej śmierci („Nie zna człowiek swojego końca”⁴⁶⁵, czytamy u Eklezjastesa), ani nie może przewidzieć końca tego świata. Nie możemy bowiem przewidzieć przyszłych [wydarzeń], chyba że ogarniemy ich przyczyny. Otóż przyczyną końca świata jest wola Boża, której nie znamy. Zatem żadne stworzenie nie może przewidzieć końca świata, lecz jeden tylko Bóg. Czytamy o tym u Mateusza: „O dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie w niebie, tylko jeden Bóg”⁴⁶⁶.

Ponieważ jednak u Marka czytamy „ani Syn”⁴⁶⁷, niektórzy wzięli stąd tworzywo dla swego błędu, twierdząc, że Syn jest mniejszy od Ojca, ponieważ nie zna tego, co zna Ojciec. Można by tego błędu uniknąć, gdyby powiedzieć, że Syn nie wie tego w przyjętej przez siebie naturze ludzkiej, ale nie w Bożej, w której ma jedną z Ojcem mądrość, albo – żeby ściślej powiedzieć – jest samą mądrością poczętą w sercu Ojca. Ale również to wydaje się niestosowne, żeby Syn, nawet w przyjętej przez siebie naturze, nie znał dnia sądu. Przecież Jego dusza, jak świadczy Ewangelista, pełna jest wszelkiej łaski i prawdy⁴⁶⁸, o czym mówiliśmy wyżej⁴⁶⁹. Nie widać też powodu, aby – skoro Chrystus otrzymał władzę sądzenia, gdyż jest Synem Człowieczym – nie znał w swojej ludzkiej naturze czasu sprawowanego przez siebie sądu: wówczas Ojciec nie przekazałby Mu całego sądu, gdyby nie udzielił Mu sądu do określenia czasu swego przyjścia. Zatem należy rozumieć to [wyrażenie] zgodnie z używanym w Piśmie sposobem mówienia, kiedy mówi się o Bogu, że coś wie, wówczas kiedy o tym oznajmia. Powiada na przykład do Abrahama: „Teraz wiem, że boisz się Pana”⁴⁷⁰ – nie dlatego że dowiedział się czegoś Ten, który wszystko poznaje od wieczności, ale że wskazuje w ten sposób na jego pobożność. Tak więc i Syn powiada, że nie zna dnia sądu, gdyż nie oznajmił tego uczniom, ale im odpowiedział: „Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, jakie Ojciec ustanowił swoją władzą”⁴⁷¹. Ojciec zaś zna [czas końca świata] w ten sposób, że w każdym razie Synowi dał to poznać przez wiekuiste rodzenie. Ponadto, niektórzy⁴⁷² krócej sobie radzą, twierdząc, że chodzi tu o syna przybranego.

Otóż Pan dlatego chciał, aby czas przyszłego sądu był ukryty, aby ludzie uważnie czuwali, by czas sądu nie zastał ich przypadkiem nieprzygotowanymi. Dlatego również chciał, aby czas śmierci każdego pozostał nieznany. Takim bowiem każdy stanie na sądzie, jakim stąd odejdzie przez śmierć. Toteż powiada Pan: „Czuwajcie, bo nie wiecie, o której godzinie Pan wasz przyjdzie”⁴⁷³.

Tak więc Chrystus ma władzę sądowniczą nad żywymi i umarłymi. Sprawuje bowiem sąd zarówno nad tymi, którzy żyją na tym świecie, jak nad tymi, którzy przez śmierć z tego świata odeszli. Również na sądzie ostatecznym będzie sądził zarówno żywych jak umarłych: czy to jeśli przez żywych rozumiemy sprawiedliwych, żyjących dzięki łasce, przez umarłych zaś – grzeszników, którzy odpadli od łaski; czy to jeśli przez żywych rozumiemy tych, których przyjście Pańskie zastanie żywymi, przez umarłych zaś – tych którzy przedtem odeszli. Otóż nie należy tego tak rozumieć, jakoby niektórzy mieli stanąć na sądzie w ten sposób żywi, że nigdy nie zaznali śmierci ciała, jak niektórzy utrzymywali⁴⁷⁴. Apostoł mówi wyraźnie: „Wszyscy wprawdzie zmartwychwstaniemy”⁴⁷⁵, co w innej lekcji⁴⁷⁶ brzmi: „Wszyscy wprawdzie zaśniemy”, czyli pomrzemy. Jeśli zaś w niektórych księgach mamy: „Nie wszyscy wprawdzie zaśniemy”, jak cytuje Hieronim w Liście do Minerwiusza⁴⁷⁷ o zmartwychwstaniu ciała, nie pozbawia to mocy wypowiedzianego przed chwilą twierdzenia. Albowiem nieco przedtem powiada Apostoł: Jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni”⁴⁷⁸, zatem owych słów „nie wszyscy zaśniemy” nie można odnosić do śmierci ciała, która – jak czytamy w Liście do Rzymian⁴⁷⁹ – przez grzech pierwszego rodzica przyszła na wszystkich; lecz należy je wykładać o śnie grzechu, o którym mówi List do Efezjan: „Powstań, który śpisz, powstań z martwych, a oświeci cię Chrystus”⁴⁸⁰. Zatem odróżnią się tych, których przyjście Pańskie zastanie żywymi, od tych którzy przedtem odeszli, nie jakoby ci mieli nigdy nie umrzeć, ale że kiedy zostaną porwani „na obłoki naprzeciw Chrystusowi w powietrzu”⁴⁸¹, umrą i natychmiast zmartwychwstaną, jak powiada Augustyn⁴⁸².

Zauważmy jeszcze, że te trzy [elementy] wydają się składać na sąd: po pierwsze, aby ktoś stanął przed sędzią, po wtóre, aby roztrząsano jego zasługi, po trzecie, aby otrzymał wyrok. Co do pierwszego, wszyscy, dobrzy i źli, począwszy od pierwszego człowieka aż do ostatniego, będą poddani sądowi Chrystusa: „nam wszystkim trzeba stanąć przed trybunałem Chrystusa”⁴⁸³ i z tego ogółu nie będą wyłączone nawet niemowlęta, niezależnie od tego – jak powiada Glosa⁴⁸⁴ – czy zeszły z tego świata ochrzczone czy bez chrztu.

Natomiast co do drugiego, tzn. roztrząsania zasług, nie wszyscy będą sądzeni: ani [wszyscy] dobrzy, ani [wszyscy] źli. Tam bowiem niezbędne jest roztrząsanie sądu, gdzie dobro jest zmieszane ze złem; gdzie zaś jest dobro nie zmieszane ze złem albo zło nie zmieszane z dobrem, tam roztrząsania nie będzie. Są bowiem wśród dobrych tacy, którzy całkowicie wzgardzili dobrami doczesnymi, oddając się samemu tylko Bogu i temu co Boże. Ponieważ zaś grzech popełnia się w ten sposób, że wzgardziwszy dobrem nieprzemijalnym lgnie się do dóbr przemijalnych, wydaje się, że nie ma w nich w ogóle znaczącego pomieszania dobra ze złem; nie żeby żyli bez grzechu, bo w ich imieniu powiada Apostoł Jan: Jeśli powiemy, że nie ma w nas grzechu, sami siebie zwodzimy”⁴⁸⁵, ale ponieważ lekkie grzechy, jakie popełnili, spala w jakiś sposób żar miłości, tak że wydają się niczym. Takim więc nie będą na sądzie roztrząsać zasług. Kto jednak prowadzi ziemskie życie, a dążąc do rzeczy tego świata, nie używa ich wprawdzie przeciwko Bogu, ale lgnie do nich więcej, niż się powinno: w takich dobro wiary i miłości jest zmieszane w znacznej ilości ze złem, tak że niełatwo poznać, co w nich przeważa. Zatem tacy będą sądzeni również w zakresie roztrząsania zasług. Również biorąc od strony złych, należy zauważyć, że podstawą przystąpienia do Boga jest wiara; mówi o tym List do Hebrajczyków: „Przystępując do Boga, należy wierzyć”⁴⁸⁶. Zatem kto nie ma wiary, nie ma w nim żadnego dobra, które zmieszane ze złem mogłoby potępienie czynić wątpliwym – toteż będzie potępiony bez roztrząsania zasług. Kto z kolei ma wiarę, ale bez miłości i dobrych czynów, ma jednak coś, co go łączy z Bogiem; zatem konieczne jest roztrząsanie zasług, aby jasno się okazało, co w nim przeważa, dobro czy zło. Taki więc będzie potępiony po zbadaniu zasług, podobnie jak król ziemski skazuje obywatela przestępcę, dając mu posłuchanie, wrogowi zaś wymierza karę bez żadnego posłuchania.

Co do trzeciego zaś, mianowicie co do wydania wyroku, wszyscy będą sądzeni, albowiem wszyscy z wyroku Chrystusa otrzymają chwałę albo zostaną ukarani. Czytamy w Liście do Koryntian: „aby każdy został nagrodzony za czyny dokonane w ciele, zarówno dobre, jak złe”⁴⁸⁷.

Nie trzeba jednak myśleć, jakoby roztrząsanie na tym sądzie było konieczne do poinformowania sędziego, tak jak to się dzieje w sądach ludzkich. Wszystko będzie „odkryte i odsłonięte przed Jego oczyma”⁴⁸⁸, czytamy w Liście do Hebrajczyków. Roztrząsanie to dlatego jest konieczne, aby każdy dowiedział się zarówno o sobie jak o innych, w jaki sposób zasłużył na karę lub nagrodę: aby dobrzy radowali się we wszystkim z Bożej sprawiedliwości, a źli gniewali się na samych siebie. Nie należy też sądzić, jakoby to roztrząsanie zasług dokonywało się za pomocą słów. Trzeba by było niezmierzonego czasu, aby opowiedzieć poszczególne myśli, słowa i czyny, dobre lub złe. Zwiedziony tym Laktancjusz⁴⁸⁹ przypuszczał, że dzień sądu będzie trwał tysiąc lat, choć zapewne nawet tyle czasu by nie starczyło, skoro żeby osądzić w ten sposób jednego człowieka, potrzeba wielu dni. Zatem moc Boża tak sprawi, że przed każdym stanie w jednej chwili wszystko dobro i zło, jakie uczynił, za które należy mu się nagroda lub kara; a nie tylko każdy zobaczy tak samego siebie, lecz również innych. Gdzie więc dobro będzie tak przeważać, że zło będzie się wydawało bez żadnego znaczenia, albo odwrotnie, ta mnie będzie widać żadnej walki dobra ze złem, toteż powiadamy o takich, że otrzymają nagrodę lub karę bez roztrząsania [zasług].

Otóż na tym sądzie, chociaż wszyscy staną przed Chrystusem, jednakże dobrych będą różniły od złych nie tylko zasługi, ale będą oddzieleni od nich nawet miejscem. Albowiem źli, którzy z miłości do tego co ziemskie odstąpili od Chrystusa, pozostaną na ziemi; dobrzy natomiast, którzy przylgnęli do Chrystusa, wyjdą Mu naprzeciw, wyniesieni w powietrze, aby się do Chrystusa upodobnić, nie tylko jako ukształtowani chwałą Jego jasności, ale łącząc się z Nim nawet miejscem. Napisano o tym u Mateusza: „Gdziekolwiek będzie ciało, tam się i orły zgromadzą”⁴⁹⁰; orły oznaczają tu świętych. Nie jest zaś bez znaczenia to, że po hebrajsku zamiast „ciało” mówi sięioathon,co – jak powiada Hieronim⁴⁹¹ – oznacza zwłoki, dla uprzytomnienia męki Chrystusa, przez którą uzyskał On władzę sądowniczą. Bo jeśli ludzie upodobnią się do Niego w męce, będą przyjęci do wspólnoty Jego chwały; powiada Apostoł: Jeśli z Nim współcierpimy, wspólnie też królować będziemy”⁴⁹². Toteż istnieje przeświadczenie, że Chrystus zstąpi na sąd w pobliżu miejsca swojej męki, jak powiada Joel: „Zgromadzę wszystkie narody i będę się z nimi prawował w Dolinie Jozafata”⁴⁹³, która leży u podnóża Góry Oliwnej, skąd Chrystus wstąpił do nieba. Dlatego też kiedy Pan przyjdzie na sąd, ukaże się znak krzyża oraz inne symbole męki: „Ukaże się na niebie znak Syna Człowieczego”⁴⁹⁴ – aby bezbożnicy, widząc, kogo przebodli, żałowali i dręczyli się, odkupieni zaś, aby się radowali z chwały Odkupiciela. I tak jak o Chrystusie mówimy, że w swojej ludzkiej naturze zasiadał po prawicy Boga, wyniesiony do największych dóbr Ojca, podobnie o sprawiedliwych mówi się, że zasiądą po Jego prawicy, otrzymując u Niego miejsce najbardziej zaszczytne.

Otóż nie jeden tylko Chrystus będzie sądził na tym sądzie, ale również inni. Niektórzy wprawdzie będą sądzić przez samo tylko porównanie, mianowicie dobrzy mniej dobrych, zaś źli gorszych; mówi się o tym u Mateusza: „Niniwici powstaną na sądzie i potępią to pokolenie”⁴⁹⁵. Niektórzy znów będą sądzić przez potwierdzenie wyroku. W ten sposób sądzić będą wszyscy sprawiedliwi, jak czytamy w Księdze Mądrości: „Święci sądzić będą narody”⁴⁹⁶. Natomiast niektórzy będą sądzić, gdyż otrzymają od Chrystusa władzę sądowniczą: „Miecze obosieczne w ich rękach”⁴⁹⁷, czytamy w Psalmie. Otóż tę władzę sądowniczą obiecał Pan Apostołom: „Wy, którzy poszliście za Mną, w odrodzeniu, kiedy Syn Człowieczy zasiądzie na tronie swej chwały, zasiądziecie wraz z Nim na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela”⁴⁹⁸.

Nie trzeba zaś myśleć, że Apostołowie będą sądzić samych tylko Żydów, którzy należą do dwunastu pokoleń Izraela, lecz przez dwanaście pokoleń Izraela rozumie się wszystkich wiernych, którzy zostali przyjęci do wiary Patriarchów. Albowiem niewierni nie będą sądzeni, gdyż są już osądzeni⁴⁹⁹. Zresztą nie tylko tych dwunastu, którzy wówczas byli z Chrystusem, będzie sądzić. Judasz przecież nie będzie sądził, natomiast Pawłowi, który trudził się więcej niż inni, nie będzie odmówiona godność sędziego, zwłaszcza że on sam mówił: „Czyż nie wiecie, że aniołów sądzić będziemy?”⁵⁰⁰. Otóż godność ta należy ściśle do tych, którzy porzuciwszy wszystko poszli za Chrystusem. Ich bowiem dotyczyło pytanie Piotra, poprzedzające [odpowiedź Chrystusa]: „Oto opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą. Co nam z tego przyjdzie?”⁵⁰¹. Toteż u Hioba czytamy: „Ubogim przyznaje sąd”⁵⁰².

Jest to zgodne z rozumem. Jak bowiem powiedzieliśmy⁵⁰³, na sądzie roztrząsane będą czyny ludzi, którzy używali rzeczy ziemskich dobrze lub źle. Otóż żeby sąd był sprawiedliwy, sędzia powinien być wolny od tego, o czym ma wyrokować. Toteż na godność sędziego zasługują sobie ci, którzy całkowicie oderwali się od rzeczy ziemskich. Moc zasługiwania na tę godność ma również głoszenie Bożych przykazań. Toteż czytamy u Mateusza⁵⁰⁴, że Chrystus przyjdzie na sąd wraz ze swoimi aniołami. Augustyn w księdze O pokucie powiada, że chodzi tu o głosicieli słowa Bożego⁵⁰⁵. Słuszne jest bowiem, aby ci którzy ogłaszali nakazy [dające] życie, badali życie ludzkie według zachowania Bożych przykazań. Sądzić zaś będą w taki sposób, że współdziałać będą w tym, aby każdy zobaczył przyczynę zbawienia i potępienia, zarówno swego, jak innych. Mówi się o wyższych aniołach, że w ten sposób oświecają niższych, a nawet ludzi. Otóż tę władzę sądowniczą Chrystusa wyznajemy w Symbolu Apostolskim, kiedy mówimy: „Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”.

Po rozważeniu tego, co dotyczy prawdy wiary chrześcijańskiej, trzeba sobie uświadomić, że wszystko to sprowadza się do kilkunastu artykułów: dwunastu, jak twierdzą niektórzy, czternastu, powiadają inni. Ponieważ wiara dotyczy tego, czego rozum ogarnąć nie może, tam musi być nowy artykuł, gdzie staje przed rozumem coś nowego nie dającego się ogarnąć. Zatem mamy jeden artykuł dotyczący jedności Bóstwa: choć bowiem rozum może udowodnić, że Bóg jest jeden, to jednakże w taki sposób góruje On bezpośrednio nad wszystkim, iż należy Mu się szczególne uwielbienie, podlega wierze. Trzy artykuły dotyczą trzech Osób. Trzy dalsze dotyczą dzieł Bożych, mianowicie stworzenia, co odnosi się do natury, usprawiedliwienia, co odnosi się do łaski, nagrody, co odnosi się do chwały. Tak więc ogólnie o Bóstwie mamy siedem artykułów.

Siedem następnych dotyczy człowieczeństwa Chrystusa. Pierwszy – wcielenia i poczęcia; drugi – narodzenia, którego szczególną trudnością jest przejście przez zamknięte łono Dziewicy; trzeci – męki, śmierci i pogrzebu; czwarty – zstąpienia do piekieł; piąty – zmartwychwstania; szósty – wniebowstąpienia; siódmy – przyjścia na sąd. Razem jest więc czternaście artykułów.

Inni natomiast dość słusznie wiarę w trzy Osoby umieszczają w jednym artykule. Nie można bowiem wierzyć w Ojca, jeśli się nie wierzy w Syna oraz łączącą ich Obu miłość, która jest Duchem Świętym. Wyodrębniają jednak w artykule o nagrodzie artykuł o zmartwychwstaniu. W ten sposób mają dwa artykuły o Bogu, pierwszy o jedności, drugi o Trójcy; cztery o dziełach Bożych: o stworzeniu, usprawiedliwieniu, powszechnym zmartwychwstaniu i nagrodzie. Również wiarę w człowieczeństwo Chrystusa, poczęcie i narodzenie umieszczają w jednym artykule, podobnie jak mękę i śmierć. Zatem według tej numeracji jest dwanaście artykułów.

Tyle na temat wiary wystarczy.

Książę Apostołów upomina nas, abyśmy podawali uzasadnienie nie tylko wiary, ale również nadziei, jaka w nas jest⁵⁰⁶. Toteż po krótkim przedstawieniu wiary chrześcijańskiej pozostaje mi sporządzić dla Ciebie⁵⁰⁷ zwięzły wykład tych [prawd], które odnoszą się do nadziei.

Zauważmy, że ponieważ człowiek z natury pragnie znać prawdę, pragnienie poznania czegoś może zostać zaspokojone; gdy pozna prawdę, pragnienie jej ustaje. Otóż w poznaniu wiary pragnienie człowieka nie ustaje. Wiara jest bowiem poznaniem niedoskonałym: w to się wierzy, czego się nie widzi. Toteż Apostoł nazywa ją „przesłanką tego co niewidzialne”⁵⁰⁸. Kiedy ma się już wiarę, nadal pozostaje w duszy dążenie ku czemuś, mianowicie ku doskonałemu oglądaniu prawdy, w którą wierzy, i ku osiągnięciu środków, dzięki którym mogłaby w tę prawdę zostać wprowadzona.

Wśród pouczeń wiary jest jedno takie, iż należy wierzyć, że Bóg sprawuje Opatrzność nad sprawami ludzkimi. Stąd w duszy wierzącego budzi się nadzieja, że dzięki Jego pomocy osiągnie dobra, których pragnie w sposób naturalny jako pouczony w wierze. Toteż do doskonałości chrześcijańskiego życia, o czym już mówiliśmy⁵⁰⁹, oprócz wiary niezbędna jest nadzieja.

W porządku Bożej opatrzności, każdemu dostępny jest sposób dojścia do celu, stosownie do swojej natury. Również ludziom przyznany jest odpowiedni sposób osiągania zgodnie ze swoim ludzkim położeniem tego, czego się spodziewają od Boga. Otóż ludzkie położenie ma to do siebie, że jeden zanosi prośbę, aby otrzymać od drugiego, zwłaszcza wyższego od siebie, to co ma nadzieję dzięki niemu osiągnąć. Toteż zalecona jest ludziom modlitwa, przez którą otrzymają od Boga, to czego się od Niego spodziewają w nadziei.

Inaczej jednak trzeba prosić o coś człowieka i Boga. Człowiekowi bowiem proszący przedstawia wyraźnie najpierw swoje pragnienie i potrzebę, następnie błagalnym tonem skłania go do wysłuchania. W modlitwie, jaką się zanosi do Boga, to nie ma miejsca. Nie próbujemy przecież w modlitwie pokazywać Bogu naszych potrzeb i pragnień, bo wie On o wszystkim. Stąd Psalmista mówi do Niego: „Panie, przed Tobą wszelkie moje pragnienie”⁵¹⁰; zaś w Ewangelii: „Wie Ojciec wasz, że tego wszystkiego potrzebujecie”⁵¹¹. Ani też wola Boża nie nagina się pod wpływem ludzkich słów, żeby chcieć tego, czego wcześniej nie chciała. Czytamy w Księdze Liczb: „Bóg nie jest jak człowiek, żeby się zmieniał”⁵¹², „ani nie mięknie pod wpływem żalu”⁵¹³, jak mówi się w Księdze Królewskiej.

Lecz prośba o uzyskanie czegoś u Boga jest konieczna samemu człowiekowi, który się modli: aby zobaczył, czego mu brakuje i nagiął swego ducha ku żarliwej i pobożnej tęsknocie za tym, co spodziewa się uzyskać przez modlitwę. Dzięki temu bowiem staje się zdolny do przyjęcia [tego, o co prosi].

Jeszcze inną różnicę między prośbą do Boga i do człowieka trzeba zauważyć. Żeby prosić o coś człowieka, trzeba uprzedniej zażyłości, która otwiera dostęp błagającemu. Natomiast sama prośba, jaką zanosimy do Boga, czyni nas domownikami Boga: wówczas umysł nasz wznosi się do Niego i rozmawiamy z Bogiem, duchowo Mu się oddając i uwielbiając Go w duchu i w prawdzie. I tak modlitewna zażyłość przygotowuje sobie dostęp [do Boga], aby za następnym razem prosić z tym większą ufnością. Stąd czytamy w Psalmie: „Wołam”, czyli zanoszę ufną prośbę, „bo wysłuchałeś mnie, Boże”⁵¹⁴ – dzięki pierwszej modlitwie przyjęty do zażyłości, za drugim razem z tym większą ufnością woła. Toteż natarczywość w modlitwie i powtarzanie próśb nie jest niczym niewłaściwym, ale uważa się ją za miłą Bogu: „Trzeba bowiem zawsze się modlić i nigdy nie ustawać”⁵¹⁵, powiedziano u Łukasza. Również Pan zachęca do modlitwy błagalnej: „Proście, a otrzymacie, szukajcie, a znajdziecie, stukajcie, a otworzą warn”⁵¹⁶. Natomiast w prośbach zanoszonych do człowieka natarczywość jest nie na miejscu.

Ponieważ więc nadzieja jest po wierze konieczna do naszego zbawienia potrzeba było, aby Zbawiciel, który sprawia w nas i dopełnia wiarę, otwierając przed nami tajemnice nieba – tak samo wprowadził nas w żywą nadzieję i przekazał nam formę modlitwy, dzięki której nasza nadzieja najbardziej zwraca się ku Bogu. Tak więc sam Bóg nas nauczył, o co mamy Go prosić. Nie zachęcałby bowiem do modlitwy, gdyby nie miał zamiaru wysłuchać, zaś każdy kto prosi, pokłada nadzieję w tym, kogo prosi, i o to prosi, w czym ma nadzieję [zostać wysłuchanym]. Jeśli więc [Chrystus] uczy nas prosić Boga, napomina nas [w ten sposób] do ufności w Bogu, a wskazując, o co mamy prosić, poucza, czego powinniśmy się od Niego spodziewać.

Przypatrując się temu, co zawiera się w Modlitwie Pańskiej, zobaczymy więc, co się składa na nadzieję chrześcijańską, mianowicie w kim powinniśmy pokładać nadzieję, dlaczego i jakich [rzeczy] powinniśmy się od Niego spodziewać. Albowiem w Bogu powinna być nasza nadzieja, do Niego też powinniśmy się modlić. Jak mówi Psalm: „W Nim pokładajcie nadzieję, całe zgromadzenie ludu, przed Nim wylewajcie wasze serca”⁵¹⁷, mianowicie przez modlitwę.

To jest najważniejszym powodem, dlaczego w Nim powinniśmy pokładać nadzieję, że należymy do Niego jak skutek do przyczyny. Otóż żadna [przyczyna] nie działa na próżno, lecz dla jakiegoś określonego celu. Każdy więc działacz powinien tak sprawiać skutek, żeby nie brakło mu tego, dzięki czemu będzie mógł osiągnąć cel. Stąd [skutki] sprawione przez działaczy naturalnych nie mają w swojej naturze braków w tym co niezbędne, lecz wszystko co się rodzi, ma to co niezbędne do zachowania swojego istnienia oraz do wykonywania działań prowadzących do celu – chyba że przeszkodził temu jakiś brak w działaczu, który nie potrafił tego zapewnić. Otóż ten kto działa przez umysł, udziela skutkowi, tego co niezbędne do zamierzonego celu nie tylko podczas jego wytwarzania, ale również po wykonaniu dzieła zarządza jego używaniem, które [to używanie] jest celem dzieła; na przykład kowal nie tylko sporządza nóż, ale również używa go do krajania. Otóż człowiek został utworzony przez Boga, tak jak dzieło przez rzemieślnika; stąd powiada Izajasz: „Ty, Panie, jesteś naszym twórcą, a my gliną”⁵¹⁸. I podobnie jak kruche naczynie, gdyby rozumiało, mogłoby pokładać nadzieję w garncarzu, tak samo człowiek powinien mieć ufność w Bogu, że sprawiedliwie jest przez Niego rządzony. Toteż czytamy u Jeremiasza: Jak glina w ręku garncarza, tak jesteście wy w moim ręku”⁵¹⁹.

Otóż ufność, jaką człowiek pokłada w Bogu, powinna być niewzruszona. Powiedzieliśmy, że działacz dobrze wykonuje swoje dzieło, chyba że jest jakoś nieudolny. Otóż w Bogu nie może być żadnego braku: ani niewiedzy, bo „wszystko jest odsłonięte i odkryte przed Jego oczyma”⁵²⁰, ani niemocy, bo „ręka Jego nie jest za krótka, aby nie mógł zbawić”⁵²¹ ani [braku] dobrej woli, gdyż „dobry jest Pan dla duszy, która w Nim pokłada nadzieję”⁵²². Toteż nadzieja, jaką ktoś pokłada w Bogu – jak czytamy w Liście do Rzymian⁵²³ – nie przynosi wstydu ufającemu.

Zauważmy wreszcie, że chociaż Opatrzność czuwa nad wszystkimi stworzeniami, szczególnie jednak opiekuje się stworzeniami rozumnymi, które są naznaczone godnością Jego obrazu; mogą też Go poznawać i kochać oraz mają władzę nad swoimi czynami, jako że rozróżniają dobro i zło. Toteż powinny one pokładać w Bogu swoją ufność nie tylko co do zachowania w istnieniu zgodnie z założeniami swojej natury, co dotyczy [również] innych stworzeń, ale ponadto co do zasługiwania u Niego przez odchodzenie od zła i czynienie dobra. Stąd czytamy w Psalmie: „Ludzi i bydło ocalasz, Panie”⁵²⁴ – o ile ludzie wspólnie z nierozumnymi stworzeniami, otrzymują od Niego, to co służy podtrzymaniu życia; i zaraz potem: „Natomiast synowie ludzcy w cieniu Twych skrzydeł ufać będą” – bo otacza On ich opieką szczególną.

Trzeba jeszcze zauważyć, że wraz z przyjściem nowej doskonałości dochodzi zdolność czynienia czegoś lub osiągania. Na przykład powietrze, kiedy oświetla je słońce, posiada zdolność pośredniczenia w widzeniu, zaś woda podgrzana na ogniu ma zdolność gotowania – i mogłaby tego oczekiwać, gdyby mogła rozumieć. Otóż człowiek otrzymuje ponad swoją naturę doskonałość łaski, przez którą „stajemy się uczestnikami Bożej natury”⁵²⁵, jak powiedziano w Drugim Liście Piotra. O tym właśnie mówi Ewangelia Jana, kiedy nazywa nas urodzonymi ponownie na synów Bożych: „Dał im moc, aby się stali synami Bożymi”⁵²⁶. Otóż synowie słusznie mogą się spodziewać dziedzictwa, o czym w Liście do Rzymian: Jesteśmy synami, to i dziedzicami”⁵²⁷. I stosownie do tego duchowego odrodzenia, powinien mieć człowiek jakąś wyższą nadzieję w Bogu, mianowicie na otrzymanie dziedzictwa wiecznego: „Na nowo zrodził nas do żywej nadziei na dziedzictwo niewiędnące”⁵²⁸. Ponieważ zaś dzięki duchowi przybrania, jakiego otrzymaliśmy, wołamy – jak powiedziano w Liście do Rzymian – „Abba, Ojcze”⁵²⁹, dlatego żeby nas pouczyć, iż z tej nadziei powinna wyrastać modlitwa, Pan zaczął swoją modlitwę od wezwania do Ojca: „Ojcze” itd. Kiedy bowiem mówimy „Ojcze”, człowiek nastawia się na to, aby się modlić w sposób czysty [uświadamia sobie], że synowie powinni naśladować rodziców. Kto więc wyznaje Boga Ojcem, niech się stara Go naśladować, to znaczy niech unika tego, co go czyni niepodobnym do Boga, i nastawia się na to, co nas do Boga upodabnia. Stąd czytamy u Jeremiasza: „Ojcem Mnie będziesz nazywał i nie przestaniesz iść za mną”⁵³⁰. Jeśli kierujesz wzrok ku rzeczom tego świata – poucza Grzegorz z Nyssy –szukasz ludzkiej chwały albo brudzisz się przemijalnym pożądaniem, dlaczego Ojca niezniszczalności nazywasz swoim rodzicem, ty, który żyjesz tym co zniszczalne?”⁵³¹.

Kto rozpoznał w sobie syna Bożego, powinien przede wszystkim naśladować Boga w miłości; jak czytamy w Liście do Efezjan: „Bądźcie naśladowcami Boga jako synowie najdrożsi i postępujcie w miłości” itd.⁵³² Otóż miłość Boża nie ogranicza się do niektórych, lecz jest wspólna dla wszystkich: „Miłuje On bowiem wszystko, co istnieje”⁵³³ – czytamy w Księdze Mądrości; szczególnie zaś ludzi: „Umiłował ludy”⁵³⁴ – mówi Księga Powtórzonego Prawa. Toteż powiada Cyprian: „Publiczna jest i wspólna nasza modlitwa i gdy się modlimy, nie za jednym, lecz za całym narodem się modlimy, ponieważ cały naród jedno jesteśmy”⁵³⁵. „Do tego, żeby modlić się za siebie – poucza Złotousty – przymusza potrzeba, jednak miłość braterska wzywa do modlitwy za drugiego”⁵³⁶. Dlatego nie mówimy „Ojcze mój”, lecz „Ojcze nasz”.

Trzeba pamiętać również o tym, że chociaż nasza nadzieja opiera się przede wszystkim na Bożej pomocy, to jednak wspieramy się wzajemnie, aby łatwiej otrzymać, to o co prosimy. Czytamy w Liście do Koryntian: „Nadal nas będzie wybawiał z niebezpieczeństw dzięki waszej modlitwie za nas, aby za dar złożony w nas dla wielu osób, wielu dziękowało za nas Bogu”⁵³⁷; oraz w Liście Jakuba: „Módlcie się za siebie wzajemnie, abyście zostali ocaleni”⁵³⁸. Jak powiada Ambroży: „Kiedy wielu maluczkich gromadzi się w jednym duchu, stają się wielkimi, i niemożliwe, aby prośby wielu nie zostały wysłuchane”⁵³⁹. Jeśli dwaj z was osiągną zgodę na ziemi – mówi się w Ewangelii Mateusza – to o cokolwiek prosić będą udzieli im tego Ojciec mój, który jest w niebiesiech”⁵⁴⁰. Toteż nie zanosimy modlitwy w pojedynkę, ale jakby w jednym duchu mówimy „Ojcze nasz”.

Zauważmy jeszcze, że nadzieję swoją kierujemy do Boga przez Chrystusa; o tym w Liście do Rzymian: „Usprawiedliwieni przez wiarę zachowujemy pokój z Bogiem przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, dzięki któremu mamy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały synów Bożych”⁵⁴¹. Przez Niego bowiem, który jest Jednorodzonym naturalnym Synem Boga, zostaliśmy przybrani za synów: „Posłał Bóg Syna swego, abyśmy otrzymali przybranie za synów”⁵⁴². Zatem w taki sposób powinniśmy wyznawać Boga Ojcem, aby nie ująć godności Jednorodzonemu. Stąd powiada Augustyn: „Nie podnoś szczególnych pretensji. Tylko wobec Chrystusa jest Bóg Ojcem szczególnie, dla nas jest Ojcem w sposób ogólny, bo tylko Jego zrodził, nas stworzył”⁵⁴³. Toteż mówimy do Niego „Ojcze nasz”.

Czasem jednak nadzieja zawodzi z powodu niemocy tego, od kogo oczekuje się wsparcia. Aby bowiem polegać na nadziei, nie wystarczy, że ten na kim opiera się nadzieję, ma wolę pomagać; niekiedy brak mu po temu możliwości. Otóż nazywając Boga Ojcem, wyznajemy gotowość Jego woli do udzielania pomocy; żeby jednak nikt nie wątpił w potęgę Jego mocy, dodajemy „Któryś jest w niebiesiech”. Nie chodzi tu o to, żeby Go niebiosa w sobie zawierały, gdyż to On ogarnia niebiosa swoją mocą; jak napisano: „Okrąg nieba sama obeszłam”⁵⁴⁴. Owszem, Jego moc przewyższa całą wielkość niebios: „Twój majestat wzniósł się ponad niebiosa”⁵⁴⁵. Zatem dla utrwalenia naszej nadziei wyznajemy moc Tego, który ogarnia niebo i je przewyższa.

W ten sposób usuwamy też pewną przeszkodę w modlitwie. Niektórzy bowiem poddają sprawy ludzkie fatalnej konieczności gwiazd. Ostrzega przed tym Jeremiasz: „Nie obawiajcie się znaków niebieskich, których lękają się poganie”⁵⁴⁶. Otóż według tego błędu modlitwa nie ma żadnej skuteczności. Gdyby bowiem nasze życie poddane było konieczności gwiazd, nie dałoby się w nim niczego zmienić. Na próżno więc prosilibyśmy w modlitwie o udzielenie jakichś dóbr lub o wybawienie od zła. Żeby więc ufność modlących się nie natrafiała tu na przeszkodę, powiadamy: „Któryś jest w niebiesiech” – jako ich poruszyciel i kierownik, toteż moc ciał niebieskich nie może przeszkodzić pomocy, jakiej oczekujemy od Boga.

Żeby modlitwa była u Boga skuteczną, człowiek powinien prosić o to, czego godzi się wyczekiwać od Boga. „Prosicie, a nie otrzymujecie – czytamy w Liście Jakuba – bo źle prosicie”⁵⁴⁷. Proszą bowiem o to, co podpowiada mądrość ziemska, nie niebieska. Toteż poucza Złoto-usty: „Kiedy mówimy «Któryś jest w niebiesiech», nie zamykamy Boga [w niebie].Słowa te odrywają modlącego się od ziemi i kierują ku krainom wyższym”⁵⁴⁸.

Coś innego jeszcze może przeszkodzić w modlitwie i ufności, jaką modlący się pokłada w Bogu: jeśli ktoś sądzi, że opatrzność Boża jest daleko od ludzkiego życia. Niegodziwcy tak mówią u Hioba: „Chmury Go zasłaniają i nie widzi spraw naszych, chodzi po okręgach niebieskich”⁵⁴⁹; oraz u Ezechiela: „Pan porzucił ziemię, Pan nie dostrzega”⁵⁵⁰. Coś przeciwnego głosił Paweł Apostoł Ateńczykom: Jest On niedaleko od każdego z nas, w Nim bowiem żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”⁵⁵¹, gdyż On podtrzymuje nas w istnieniu, rządzi naszym życiem, kieruje naszymi poruszeniami; jak czytamy w Księdze Mądrości: „Ty, Ojcze, w swojej opatrzności kierujesz wszystkim”⁵⁵². Spod Jego opatrzności nie są wyjęte nawet najmniejsze stworzenia: „Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za jeden pieniążek? A żaden z nich nie upadnie na ziemię bez Ojca waszego”⁵⁵³. O wiele wspanialej opieka Boża rozciąga się nad ludźmi, tak że dla porównania Apostoł powiada: „Bóg nie troszczy się o woły”⁵⁵⁴: nie żeby w ogóle się nie troszczył, lecz że nie tak się troszczy jak o ludzi, których karze i wynagradza za dobro i zło oraz uprzednią [miłością] kieruje ich ku wieczności. Toteż do przytoczonych tu słów Pan dodaje: „Nawet włosy wasze na głowie wszystkie są policzone”⁵⁵⁵ – bo wszystko odzyska człowiek w zmartwychwstaniu, toteż powinniśmy pozbyć się wszelkiej nieufności; dlatego zaraz dodaje: „Nie bójcie się, ważniejsi jesteście od wielu wróbli”. Stąd powiedziano w Psalmie: „Synowie ludzcy chronią się w cieniu Twych skrzydeł”⁵⁵⁶.1chociaż z powodu szczególnej troski o wszystkich ludzi mówi się, że Bóg jest im bliski, to jednak naj-szczególniej jest On bliski dobrym, którzy starają się zbliżyć do Niego wiarą i miłością; jak czytamy u Jakuba: „Zbliżcie się do Boga, a On zbliży się do was”⁵⁵⁷, oraz w Psalmie: „Pan jest blisko wszystkich, którzy Go prawdziwie wzywają”⁵⁵⁸.I nie tylko zbliża się do nich, ale nawet zamieszkuje w nich przez łaskę: „Ty jesteś w nas, Panie” itd.⁵⁵⁹Żeby więc powiększała się nadzieja świętych, powiedziano: „Któryś jest w niebiesiech” – „to znaczy w świętych”, jak wyjaśnia Augustyn⁵⁶⁰. „Tak bowiem – powiada – różnią się duchowo sprawiedliwi i grzesznicy, jak cieleśnie różni się niebo i ziemia. Żeby na to wskazać, zwracamy się podczas modlitwy na wschód, skąd wschodzi niebo”⁵⁶¹. Stąd rośnie w świętych nadzieja i modlitewna ufność, nie tylko dlatego że są bliscy Bogu, również dlatego że dostąpili u Boga takiej godności, że przez Chrystusa uczynił On ich niebiosami. Jak czytamy u Izajasza: „abyś zasadził niebo i założył ziemię”⁵⁶². Ten bowiem, który uczynił ich niebiosami, nie odmówi im dóbr niebieskich.

Po omówieniu powodów, dla których ludzie pokładają nadzieję w Bogu, należy rozważyć, czego nasza nadzieja w Bogu powinna dotyczyć. Zauważmy najpierw, że nadzieja zakłada pragnienie. Żeby czegoś się spodziewać, trzeba przedtem tego pragnąć. Czego bowiem nie pragniemy o tym nie mówimy, że się tego spodziewamy, lecz że się tego lękamy albo że nam na tym nie zależy.

Po wtóre, spodziewamy się tego, co nam się wydaje możliwe do osiągnięcia i tym nadzieja przewyższa pragnienie. Człowiek może bowiem pragnąć również tego, co uważa za nieosiągalne, ale nie może się tego spodziewać.

Po trzecie, to czego się spodziewamy, powinno mieć w sobie coś trudnego. To co łatwe, raczej lekceważymy, niż się tego spodziewamy. Jeśli zaś tego pragniemy i od razu to zdobywamy, nie spodziewamy się tego jako czegoś przyszłego, lecz posiadamy to jako obecne.

Wreszcie zwróćmy uwagę, że kto spodziewa się osiągnąć to co trudne, czasem spodziewa się, że uda mu się to zdobyć samemu, czasem znów, że przez kogoś innego. Różnica polega na tym, że kiedy człowiek spodziewa się osiągnąć coś samemu, dąży do tego w oparciu o własny wysiłek; kiedy zaś spodziewa się otrzymać to od kogoś innego, ucieka się do prośby. Jeśli spodziewa się otrzymać to od człowieka, nazywa się to po prostu prośbą; jeśli zaś od Boga, nazywamy to modlitwą, która – jak powiada Jan z Damaszku – jest „prośbą u Boga o rzeczy godziwe”⁵⁶³.

Otóż nie należy do cnoty nadziei ta nadzieja, jaką ktoś pokłada w sobie albo w innym człowieku, lecz jedynie nadzieja, którą pokładamy w Bogu. Czytamy u Jeremiasza: „Przeklęty człowiek, który nadzieję pokłada w człowieku i który w ciele umieszcza swą siłę”⁵⁶⁴; i zaraz potem: „Błogosławiony mąż, który pokłada ufność w Panu, bo Pan jest jego nadzieją”. Tak więc to o co nauczył nas Pan prosić w zostawionej przez siebie modlitwie, jest dla człowieka upragnione, możliwe oraz tak trudne, że nie osiągniemy tego mocą ludzką, lecz przy Bożej pomocy.

Zauważmy więc, że porządek pragnienia pochodzi z miłości i według tego można układać porządek [rzeczy], których należy się spodziewać od Boga i Go o nie prosić. Otóż w porządku miłości, Boga miłuje się ponad wszystko, toteż miłość kieruje nasze pragnienie przede wszystkim ku temu, co Boże. Pragnienie dotyczy jednak dobra przyszłego, Boga zaś – jeśli się Go ujmuje w sobie samym – nic w przyszłości spotkać nie może, gdyż przez wieczność posiada sam siebie w ten sam sposób; zatem nasze pragnienie nie może się kierować ku temu, co Boga dotyczy bezpośrednio, tzn. żeby on osiągnął jakieś dobra, których nie posiada. Nasza miłość bowiem tak kieruje się ku [dobrom Bożym], że miłujemy je jako istniejące. Możemy jednak pragnąć, żeby Bóg, który sam w sobie jest zawsze wielki, był wywyższany w poglądach i czci przez wszystkich. I nie trzeba tego uważać za niemożliwe. Po to przecież człowiek został stworzony, żeby poznał Bożą wielkość. Gdyby nie mógł jej poznać, wyglądałoby na to, że na próżno został stworzony. Inaczej powiada Psalm: „Czyż na darmo stworzyłeś synów ludzkich?”⁵⁶⁵ Wówczas pragnienie natury – bo wszyscy z natury pragną poznać coś z tego, co Boskie – byłoby próżne. Zatem nikt nie jest pozbawiony zupełnie poznania Boga. Mówi się o tym u Hioba: „Wszyscy ludzie Go widzą”⁵⁶⁶.

Jest to jednak tak trudne, że przekracza wszelką ludzką możliwość. Czytamy u Hioba: „Oto Bóg wielki zwycięża naszą wiedzę”⁵⁶⁷. Toteż jedynie przez łaskę Bożego objawienia ludzie mogą osiągnąć poznanie Bożej wielkości i dobroci: „Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn oraz ten, komu Syn zechce objawić”⁵⁶⁸. Stąd powiada Augustyn w Wykładzie Ewangelii Jana:„Boga nikt by nie poznał, gdyby Ten, który siebie zna, nie dał się poznać”⁵⁶⁹. Wprawdzie Bóg jakoś daje się poznać ludziom w poznaniu naturalnym, gdyż wlał im światło rozumu oraz stworzył widzialne stworzenia, które promieniują śladami Jego dobroci i mądrości. Czytamy w Liście do Rzymian: „To co można wiedzieć o Bogu”, tzn. co może poznać o Bogu rozum naturalny, „jest dla nich”, czyli dla pogan, „jawne – Bóg im to bowiem objawił”, mianowicie przez światło rozumu oraz przez stworzenia, jakie powołał do istnienia; i dalej: „Albowiem to, co w Nim niewidzialne, staje się dla umysłu widzialne od stworzenia świata przez dzieła Jego”⁵⁷⁰. Jest to jednak poznanie niedoskonałe: przecież nawet stworzenia nie może człowiek poznać doskonale, a ponadto stworzenie przedstawia Boga niedoskonale, gdyż moc tej przyczyny nieskończenie przekracza skutek. Toteż czytamy w Księdze Hioba: „Czy ogarniesz do końca ślady Boga, a Wszechmocnego czy odnajdziesz w sposób doskonały?”⁵⁷¹. Kiedy zaś powiedziano słowa: „Wszyscy ludzie Go widzą”, zaraz dodano: „Każdy spostrzega Go z oddali”⁵⁷².

Wynikiem tak niedoskonałego poznania jest to, że ludzie, odchodząc od prawdy, różnorodnie błądzą co do poznania Boga. Tak dalece, że – jak powiada Apostoł – niektórzy „znikczemnieli w swoich myślach i stwardniało ich bezrozumne serce. I zmienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy zniszczalnego człowieka i ptaków, i czworonogów, i gadów”⁵⁷³. Żeby więc odwieść ludzi od tego błędu, Bóg dał się im wyraźniej poznać w [epoce] Starego Prawa, które wzywało do kultu jednego Boga: „Słuchaj, Izraelu. Pan, Bóg twój, jest Bogiem jedynym”⁵⁷⁴. Lecz to poznanie Boga było przysłonięte ciemnością [zapowiadających] figur oraz zamykało się w granicach jednego tylko ludu żydowskiego; wyrażono to w Psalmie: „Bóg znany jest w Judei, wielkie jest imię Jego w Izraelu”⁵⁷⁵. Zatem żeby prawdziwe poznanie Boga dotarło do całego rodu ludzkiego, Bóg Ojciec posłał na świat Jednorodzone Słowo swej prawdy, aby przez Nie cały świat doszedł do prawdziwego poznania Bożego imienia. Sam Pan zapoczątkował je w swoich uczniach: „Objawiłem imię Twoje ludziom, których mi dałeś ze świata”⁵⁷⁶. Zamysł Jego nie kończył się na tym, aby tylko oni mieli znajomość spraw Bożych, lecz przez nich miała się ona rozszerzyć na cały świat; toteż dodaje: „aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał”. Dzieje się to nieustannie przez Apostołów oraz ich następców, kiedy ludzie dochodzą dzięki nim do poznania Boga, aż imię Boże stanie się świętym i sławnym po całym świecie; jak zapowiadał Malachiasz: „Od wschodu słońca aż do zachodu imię moje będzie wielkie wśród narodów”⁵⁷⁷. Żeby więc to, co się zaczęło, doczekało się wypełnienia, modlimy się: „Święć się imię Twoje”. „Nie dlatego o to prosimy – wyjaśnia Augustyn – jakoby imię Boże nie było święte, lecz aby wszyscy je mieli za święte, to znaczy aby tak poznano Boga, żeby niczego nie uważano za coś bardziej świętego”⁵⁷⁸.

Otóż wśród innych znaków, przez które objawia się ludziom świętość Boga, znakiem najbardziej oczywistym jest świętość ludzi, których uświęca Boże zamieszkiwanie. Jak powiada Grzegorz z Nyssy: „Czy jest w kimś tyle zwierzęctwa, żeby widząc w wierzących życie czyste, nie wysławiał Imienia, jakie w takim życiu jest wzywane?”⁵⁷⁹. Mówi o tym Apostoł: „Kiedy wszyscy prorokują, a wejdzie jakiś niewierzący albo niewykształcony, zostanie przekonany przez wszystkich”, i niedługo potem: „Wówczas upadnie na twarz i uwielbi Boga, wyznając, że naprawdę Bóg jest wśród was”⁵⁸⁰. Toteż Złotousty wyjaśnia, że umieszczając słowa „święć się imię Twoje”, Pan „każe modlącemu się prosić o to, żeby był uwielbiony przez nasze życie. To tak jakby mówić: Pozwól nam tak żyć, aby przez nas wszyscy Ciebie uwielbiali”⁵⁸¹. O tyle zaś Bóg będzie przez nas uświęcony w umysłach innych, o ile my będziemy uświęceni przez Niego. Toteż kiedy modlimy się „Święć się imię Twoje” – powiada Cyprian – „pragniemy, aby imię Jego w nas było uświęcone. On sam powiedział: Świętymi bądźcie, bo i Ja jestem święty. Toteż prosimy Go o to, abyśmy skoro zostaliśmy uświęceni w chrzcie, wytrwali w tym, co się w nas zaczęło. Codziennie błagamy o to, abyśmy zostali uświęceni, bo codziennie grzeszymy i potrzebujemy nieustannym uświęceniem oczyszczać nasze winy”⁵⁸². Dlatego zaś prośba ta została umieszczona na pierwszym miejscu, bo – jak powiada Złotousty – „godna to modlitwa, kiedy błagający Boga nie szuka niczego, co stawiałby ponad chwałę Ojca, lecz wszystko umieszcza w następnej kolejności”⁵⁸³.

Kto pragnie i prosi o chwałę Bożą, ten następnie pożąda i szuka tego, żeby stać się uczestnikiem chwały Bożej. Toteż druga prośba brzmi: „Przyjdź Królestwo Twoje”. W związku z tym trzeba rozważyć – podobnie jak przy pierwszej prośbie – po pierwsze, że słuszne jest pragnienie Królestwa Bożego; po wtóre, że człowiek może je osiągnąć; po trzecie, że nie może go zdobyć własną mocą, lecz wyłącznie za pomocą łaski Bożej; i po czwarte, w jaki sposób zanosi się prośbę o przyjście Królestwa Bożego.

Co do pierwszego, należy wziąć pod uwagę, że wszystko z natury pragnie własnego dobra, toteż słusznie dobrem określa się „to, czego każdy pożąda”. Otóż własnym dobrem dla każdej rzeczy jest to, dzięki czemu ta rzecz się doskonali: każdą bowiem rzecz dlatego nazywamy dobrą, że osiąga własną doskonałość. O tyle zaś brakuje jej dobroci, o ile nie dostaje jej własnej doskonałości. Wynika stąd, że każda rzecz pożąda swojej doskonałości. Dlatego i człowiek z natury pragnie się doskonalić, a ponieważ liczne są stopnie ludzkiej doskonałości, szczególnie i przede wszystkim to podpada pod jego naturalne pożądanie, co dotyczy jego doskonałości ostatecznej. Po tym zaś poznać to dobro, że naturalne pragnienie człowieka znajduje w nim swoje zaspokojenie. Ponieważ naturalne pragnienie człowieka dąży jedynie do własnego dobra, które polega na jakiejś doskonałości, wynika stąd, że jak długo pozostaje pragnienie czegoś, człowiek nie doszedł jeszcze do doskonałości ostatecznej.

Otóż w dwojaki sposób pozostaje jeszcze pragnienie czegoś. Po pierwsze, kiedy pragnie się czegoś ze względu na coś innego. Toteż z chwilą osiągnięcia tego, pragnienie nie znajduje jeszcze zaspokojenia, lecz przenosi się na coś innego. Po wtóre, kiedy to co się osiągnęło, nie wystarcza do zaspokojenia pragnienia, na przykład odrobina pokarmu nie wystarcza do podtrzymania natury, toteż nie zaspokaja naturalnego pragnienia. Zatem to dobro, którego człowiek pragnie w pierwszym rzędzie i przede wszystkim, musi być takie, że nie szuka się go ze względu na coś innego oraz że go człowiekowi wystarczy. Dobro to powszechnie nazywa się szczęściem, o ile jest głównym dobrem człowieka: dlatego bowiem nazywamy kogoś szczęśliwym, bo uważamy, iż jest mu dobrze. Nazywamy je również błogosławieństwem, o ile oznacza pewną wzniosłość. Można je ponadto nazywać pokojem, o ile zaspokaja pożądania. Albowiem zaspokojenie pożądania wydaje się pokojem wewnętrznym, jak czytamy w Psalmie: „On uczynił pokój twoimi granicami”⁵⁸⁴.

Jasne więc, że szczęście, czyli błogosławieństwo człowieka, nie może się zawierać w dobrach cielesnych. Po pierwsze, dlatego że nie szuka się ich dla nich samych, ale z natury pragnie się ich dla czegoś innego: przydają się człowiekowi ze względu na jego ciało. Otóż ciało człowieka ma się do duszy jako do celu. Zarówno dlatego że jest narzędziem duszy, która je porusza: każde zaś narzędzie jest dla tego, kto go używa⁵⁸⁵; jak również dlatego że ciało ma się do duszy jak materia do formy, forma zaś jest celem materii, tak jak akt [jest celem] możności. Wynika stąd, że ostateczne szczęście człowieka nie polega ani na bogactwach, ani na zaszczytach, ani na zdrowiu czy urodzie, ani na żadnej rzeczy tego rodzaju.

Po wtóre, dlatego że dobra cielesne nie mogą wystarczyć człowiekowi. Ujawnia się to wielorako. Najpierw [zauważmy], że w człowieku jest dwojaka władza pożądawcza, mianowicie umysłowa i zmysłowa – a konsekwentnie, podwójne pragnienie. Otóż pragnienie w pożądaniu umysłowym skierowane jest przede wszystkim ku dobru duchowemu⁵⁸⁶, którym dobra cielesne nie dorównują. Następnie, dobra cielesne, jako w porządku rzeczy najniższe, nie otrzymują dobroci całościowej, ale cząstkową, tak że to ma tę oto treść dobra, na przykład przyjemność, a tamto – inną, na przykład zdrowie ciała itd. Toteż ludzkie pożądanie, które z natury jest skierowane ku dobru powszechnemu, w żadnym z nich nie znajdzie wypełnienia, choćby nie wiem jak je mnożyć: nie dostaje im bowiem do nieskończoności dobra powszechnego. Jak powiedział Eklezjastes: „Chciwiec nie nasyci się pieniędzmi”⁵⁸⁷.

Po trzecie, dlatego ponieważ dobro powszechne człowiek poznaje umysłem, którego nie ogarnia ani miejsce, ani czas. Wynika stąd, że człowiek pożąda dobra stosownie do ujmowania umysłem, którego nie ogarnia czas. Toteż człowiek z natury pragnie wiekuistej trwałości, a tego nie da się znaleźć w rzeczach cielesnych, poddanych zniszczeniu i różnorakim zmianom. Wynika stąd, że pożądanie ludzkie nie znajdzie w dobrach cielesnych poszukiwanego zaspokojenia. Zatem nie może w nich się zawierać ostateczne szczęście człowieka. Ponieważ zaś władze zmysłowe wykonują działania cielesne, działają bowiem przez cielesne organy oraz [przedmiot] ich działań jest cielesny – wynika stąd, że ostateczne szczęście człowieka nie może polegać na działaniach części zmysłowej, na przykład na jakiejkolwiek przyjemności ciała. Również niektóre działania umysłu ludzkiego odnoszą się do tego co cielesne, albowiem człowiek zarówno poznaje ciała przez umysł spekulatywny, jak zarządza rzeczami cielesnymi przez [umysł] praktyczny. Wynika stąd, że ostateczne szczęście i doskonałość człowieka nie może również polegać na samym działaniu umysłu spekulatywnego albo praktycznego, które skierowane jest ku rzeczom cielesnym.

Ani również na działaniu umysłu ludzkiego, w którym dusza umysłowa zwraca się ku sobie samej. A to z dwóch powodów. Po pierwsze, dlatego że dusza wzięta sama w sobie nie jest szczęśliwa: gdyby tak było, nie musiałaby działać dla zdobycia szczęścia. Nie osiąga więc szczęścia przez to tylko, że go dla siebie pragnie. Po wtóre, dlatego że szczęście jest, jak powiedzieliśmy, ostateczną doskonałością człowieka. Ponieważ zaś doskonałość duszy polega na jej własnym działaniu, wynika stąd, że jej ostateczna doskonałość polega na jej najlepszym działaniu, a to dotyczy najlepszego przedmiotu, jako że działania otrzymują gatunkowość stosownie do przedmiotu. Otóż nie jest dla duszy najlepsze, to ku czemu może się zwrócić jej działanie: poznaje bowiem, że coś jest lepsze od niej. Zatem niemożliwe jest, aby ostateczne szczęście człowieka polegało na działaniu, którym zwraca się ku sobie samemu, ani też – z podobnego powodu – na działaniu, którym zwraca się ku jakimkolwiek innym substancjom wyższym, o ile jest od nich coś lepszego, ku czemu może się zwrócić działanie duszy ludzkiej. Otóż działanie człowieka zmierza ku każdemu dobru, gdyż w ogóle człowiek pragnie dobra o tyle, o ile je pozna umysłem; zatem dokąd tylko rozciąga się dobro, tam dociera w jakiś sposób działanie umysłu ludzkiego, a za nim woli.

Najpełniej zaś dobro znajduje się w Bogu, który jest dobry ze swojej istoty i jest zasadą wszelkiego dobra. Wynika stąd, że ostateczną doskonałością człowieka i jego dobrem docelowym jest przylgnąć do Boga – zgodnie ze słowami Psalmu: „Dobrem dla mnie jest przylgnąć do Boga”⁵⁸⁸. Jest to również jasne, jeśli spojrzeć na uczestnictwo w innych rzeczach. Wszystkim bowiem ludziom przysługuje prawdziwie miano [człowieka] dzięki uczestnictwu w istocie swojego gatunku. Nikt zaś nie nazywa się człowiekiem dlatego, że uczestniczy w podobieństwie do drugiego człowieka, lecz wyłącznie dlatego że uczestniczy w istocie gatunku, do którego to uczestnictwa jeden wprowadza drugiego – ojciec syna – na drodze zrodzenia. Otóż błogosławieństwo, czyli szczęście, jest dobrem doskonałym. Zatem szczęśliwym można być wyłącznie przez uczestnictwo w szczęściu Boga, który z istoty jest dobrem, jakkolwiek jeden drugiego wspiera w dążeniu do szczęścia i w jego osiąganiu. Toteż powiada Augustyn w księdze O prawdziwej religii: „Nawet przez oglądanie aniołów nie będziemy szczęśliwi, lecz przez oglądanie Prawdy, którą ich miłujemy i wspólnie z nimi się radujemy”⁵⁸⁹.

Otóż umysł ludzki może się zwracać ku Bogu na dwa sposoby: wprost lub pośrednio. Wprost, jeśli ogląda Go w sobie samym i dla Niego samego Go kocha. Pośrednio, jeśli duch człowieka wznosi się ku Bogu, [wychodząc] z Jego stworzeń. Jak powiedziano w Liście do Rzymian: „Albowiem to co w Nim niewidzialne, staje się dla umysłu widzialne przez dzieła Jego”⁵⁹⁰.

Nie jest zaś możliwe, aby szczęście ostateczne polegało na tym, że ktoś jest zwrócony ku Bogu poprzez coś innego. Po pierwsze, gdyż szczęście oznacza kres wszelkich ludzkich czynów, zatem prawdziwe i doskonałe szczęście nie może polegać na tym, co jest nie tyle celem, ale raczej zmianą w kierunku celu. Gdyby więc Bóg był poznawany i kochany przez coś innego, działoby się to dzięki jakiejś zmianie umysłu ludzkiego, która byłaby przechodzeniem przez jedno ku czemuś drugiemu.

Po wtóre, bo jeśli szczęście umysłu ludzkiego polega na jego przylgnięciu do Boga, wynika stąd, że doskonałe szczęście domaga się doskonałego przylgnięcia. Otóż nie jest możliwe, aby umysł doskonale przylgnął do Boga – czy to przez poznanie, czy to przez miłość – za pośrednictwem jakiegoś stworzenia. Każdej bowiem formie stworzonej nieskończenie nie dostaje do przedstawiania Bożej istoty. O ile w stworzeniach nie da się poznawać rzeczy wyższego porządku za pośrednictwem rzeczy niższego porządku, na przykład substancji duchowej za pośrednictwem ciała albo ciała niebieskiego przez ciało pierwiastkowe – tym bardziej nie jest możliwe poznanie Boga za pośrednictwem jakiejś formy stworzonej. Jednakże w porównaniu do ciał niższych można negatywnie poznać naturę ciał wyższych, na przykład że nie są ciężkie ani lekkie; natomiast w odniesieniu do ciał można negatywnie poznać anioły; na przykład że są niematerialne i bezcielesne. Również Boga poznajemy przez stworzenia, ale nie tyle czym On jest, ale raczej, czym nie jest. Dobro wszelkiego stworzenia jest czymś bardzo małym w stosunku do nieskończonej dobroci Boga. Toteż pochodzące od Boga dobra w rzeczach, mimo że są to dary Boże, nie są w stanie wznieść umysłu do doskonałej miłości Boga. Zatem nie jest możliwe, aby prawdziwe i doskonałe szczęście polegało na tym, że umysł łączy się z Bogiem za pośrednictwem czegoś innego.

Po trzecie, taki jest prawidłowy porządek, że to co mniej znane, poznaje się za pośrednictwem tego, co bardziej znane; i podobnie, to co mniej dobre kochamy przez to, co bardziej dobre. Ponieważ więc Bóg jest pierwszą prawdą i najwyższą dobrocią, jest sam przez się najpełniej poznawalny i godzien miłości. Zatem taki jest naturalny porządek, że wszystko jest poznawane i kochane poprzez Niego. Jeśli zaś czyjś umysł musi iść do poznania i miłości Boga poprzez stworzenia, jest tak wskutek jego niedoskonałości. Nie osiągnął jeszcze bowiem doskonałego szczęścia, które wyklucza wszelką niedoskonałość. Pozostaje więc przyjąć, że doskonałe szczęście na tym polega, że umysł bezpośrednio łączy się z Bogiem, poznając Go i miłując. A ponieważ do króla należy rządzić i kierować poddanymi, powiada się, że w człowieku króluje to, co rządzi wszystkim innym; jak napomina Apostoł: „Niech grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele”⁵⁹¹. Skoro zaś doskonałe szczęście wymaga tego, żeby sam Bóg był bezpośrednio poznawany i kochany, aby przez Niego duch zwracał się ku innym [bytom], zatem w błogosławionych Bóg króluje prawdziwie i doskonale. Toteż mówi Izajasz: „Będzie królował nad nimi Ten, co się nad nimi lituje, i będzie ich poił u źródeł wód”⁵⁹², gdyż przez Niego będą się orzeźwiali wszelkimi najwspanialszymi dobrami.

Jeszcze to trzeba wziąć pod uwagę, że o ile umysł wszystko, co poznaje, ujmuje przez jakiś obraz, czyli formę, podobnie jak wzrok ogląda kamień przez formę kamienia – o tyle nie jest możliwe, aby umysł oglądał Boga w Jego istocie poprzez jakiś stworzony obraz, czyli formę, która przedstawiałaby istotę Bożą. Obserwujemy przecież, iż rzecz wyższego rzędu nie może być przedstawiona w swojej istocie przez obraz rzeczy niższego rzędu. Toteż nie da się poznać substancji duchowej w jej istocie za pośrednictwem żadnego obrazu cielesnego. Otóż Bóg przekracza cały porządek stworzenia dużo bardziej, aniżeli substancja duchowa przewyższa porządek rzeczy cielesnych. Zatem niemożliwe jest, aby można było oglądać Boga w Jego istocie przez jakiś obraz cielesny.

Stanie się to oczywiste, jeśli się zastanowić, co to znaczy oglądać jakąś rzecz w jej istocie. Nie ogląda bowiem istoty człowieka, kto nie ujmuje któregoś ze [składników], jakie istotnie stanowią o człowieku; na przykład nie poznaje istoty człowieka, kto dostrzega w nim [stworzenie] zmysłowe, ale nie widzi rozumności. Otóż cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje to Mu z istoty. Nie jest zaś możliwe, aby jakiś obraz stworzony przedstawiał Boga w tym wszystkim, co się o Nim mówi. Albowiem umysł stworzony w odrębnych obrazach ujmuje życie i mądrość, i sprawiedliwość, i inne [doskonałości], które stanowią Bożą istotę. Zatem nie jest możliwe, aby umysł stworzony został uformowany przez jakiś jeden obraz, tak przedstawiający Bożą istotę, że można by w nim oglądać Boga w Jego istocie. Jeśli zaś [poznajemy Boga] przez wiele [obrazów], brakuje jedności, która utożsamia się z Bożą istotą. Nie jest więc możliwe, aby umysł stworzony dał się podnieść do oglądania Boga w Jego istocie [za pośrednictwem] jednego lub wielu obrazów stworzonych. Zatem pozostaje przyjąć, że aby umysł stworzony mógł oglądać Boga w Jego istocie, musi oglądać samą istotę Bożą bezpośrednio, nie przez jakiś inny obraz – i to w jakimś zjednoczeniu umysłu stworzonego z Bogiem. Toteż uczy Dionizy, że kiedy „wraz z ukazaniem się Boga osiągniemy najszczęśliwszy cel”, napełni nas jakieś ponad umysłowe poznanie Boga⁵⁹³ Otóż to jest szczególne dla Bożej istoty, że umysł może się z nią zjednoczyć bez pośrednictwa żadnego obrazu, jako że Boża istota jest Jego istnieniem, co nie przysługuje żadnej innej formie. Żadna inna forma samoistna nie może formować umysłu; jeśli na przykład substancja anioła ma być poznana przez inny umysł, musi się to dokonać za pośrednictwem jej obrazu, który informuje umysł. Nie jest to potrzebne istocie Bożej, która jest Jego istnieniem. Tak więc przez oglądanie Boga umysł błogosławiony, poznając, jednoczy się z Bogiem. Otóż poznający i poznawany muszą być w jakiś sposób [czymś] jednym. Skoro więc Bóg króluje w świętych, to również oni będą królować wraz z Bogiem. Toteż w ich imieniu powiada Apokalipsa: „Uczyniłeś nas dla Boga naszego królestwem i kapłanami i królować będziemy na ziemi”⁵⁹⁴.

To królestwo, gdzie Bóg króluje w świętych, a święci wraz z Bogiem, nazywa się również Królestwem Niebieskim: „Pokutę czyńcie, zbliżyło się bowiem Królestwo Niebieskie”⁵⁹⁵. Jest to ten sposób mówienia, że przypisuje się Bogu przebywanie w niebie, nie żeby zawierał się On w cielesnych niebiosach, ale podkreśla się w ten sposób, że jak niebiosa górują nad pozostałymi ciałami, tak Bóg przewyższa wszelkie stworzenie. Jak czytamy w Psalmie: „Pan przewyższa wszystkie narody, a Jego chwała ponad niebiosa”⁵⁹⁶. Tak samo szczęście świętych nazywamy Królestwem Niebieskim – nie żeby ich nagroda polegała na [przebywaniu w] cielesnych niebiosach, gdyż polega ona na kontemplacji natury ponad niebieskiej; jak powiedziano o aniołach: „Aniołowie ich w niebie zawsze oglądają oblicze Ojca mojego, który jest w niebie”⁵⁹⁷. Toteż Augustyn, wyjaśniając słowa: „Nagroda wasza obfita jest w niebiesiech”⁵⁹⁸, powiada: „Niebiosami nie są tu nazwane, jak sądzę, wyższe części tego widzialnego świata. Nasza nagroda nie może być przecież umieszczona w rzeczach zmiennych. Lecz niebiosa oznaczają tutaj, jak sądzę, firmamenty duchowe, gdzie mieszka wiekuista sprawiedliwość”⁵⁹⁹.

Dobro ostateczne, które leży w Bogu, nazywamy również życiem wiecznym. Jest to ten sam sposób mówienia, kiedy działanie duszy ożywiającej nazywamy życiem. Toteż jest tyle sposobów [nazywania], ile jest rodzajów działań duszy. Najwyższym z nich jest działanie umysłu, zaś według Filozofa, „działanie umysłu jest życiem”⁶⁰⁰. Ponieważ zaś akt otrzymuje gatunek i nazwę od przedmiotu, stąd oglądanie wieczności Bożej nazywa się życiem wiecznym. Czytamy u Jana: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, prawdziwego Boga” itd.⁶⁰¹

To dobro ostateczne nazywamy również ogarnięciem⁶⁰², jak napisano: „Pędzę, aby to w jakiś sposób pochwycić”⁶⁰³ Nie w tym sensie, żeby „ogarnąć” znaczyło „zamknąć w sobie”. Kiedy bowiem coś całe i całkowicie zostało zamknięte przez drugiego, w nim się zawiera. Otóż nie jest możliwe, aby umysł stworzony oglądał Bożą istotę całkowicie, to znaczy aby osiągnął ostateczny i doskonały sposób oglądania Boga, czyli aby oglądał Boga, na ile da się Go widzieć. Bóg bowiem jest poznawalny stosownie do jasności swojej prawdy, a ta jest nieskończona. Zatem jest nieskończenie poznawalny, a to przekracza umysł stworzony, gdyż jego moc poznawcza jest skończona. Zatem jeden tylko Bóg, nieskończoną mocą swojego umysłu, poznaje się nieskończenie i całkowicie ogarnia siebie samego swoim poznaniem. Natomiast święci otrzymali obietnicę ogarniania Go, o ile nazwa ta zawiera w sobie jakieś dążenie. Kiedy bowiem ktoś za kimś biegnie, powiadamy, że pochwycił go, jeśli udało mu się złapać go za rękę. Zatem „jak długo jesteśmy w ciele – czytamy w Liście do Koryntian – dążymy z dala od Pana, postępujemy bowiem przez wiarę, a nie dzięki widzeniu”⁶⁰⁴. I zwracamy się do Niego jak gdyby z oddalenia. Kiedy jednak zobaczymy Go w Jego istocie, pochwycimy Go jako obecnego w nas samych. Toteż oblubienica z Pieśni nad pieśniami, szukając tego, kogo miłowała jej dusza, znalazłszy go wreszcie, powiada: „Złapałam go i już nie puszczę”⁶⁰⁵.

Otóż omawiane tu dobro ostateczne obdarza wiekuistą i pełną radością. Toteż Pan powiada: „Módlcie się, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna”⁶⁰⁶. Żadne zaś stworzenie nie może dać pełnej radości, lecz jeden tylko Bóg, w którym jest cała pełnia dobra. Dlatego wiernemu słudze Pan powiada: „Wejdź do radości twego Pana”⁶⁰⁷, to znaczy Panem twoim będziesz się radował; zgodnie ze słowami Księgi Hioba: „Wówczas spłyną na ciebie rozkosze od Wszechmocnego”⁶⁰⁸. Ponieważ zaś Bóg raduje się przede wszystkim z samego siebie, również o wiernym słudze mówi się, że wejdzie do radości swego Pana: o ile wchodzi w radość, jaką cieszy się jego Pan. Również na innym miejscu obiecuje Pan swoim uczniom: „Przekazuję warn Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec, abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole”⁶⁰⁹. Święci nie będą przecież – osiągnąwszy już niezniszczalność– w owym dobru ostatecznym używać cielesnych pokarmów, lecz stół oznacza tutaj orzeźwiającą radość, jaką ma Bóg w samym sobie, a święci w Bogu.

Pełnię radości trzeba oceniać nie tylko według rzeczy, z której płynie radość, lecz również według sytuacji radującego się: o ile rzecz, z której się raduje, jest w nim obecna, i całą swoją postawą zwraca się w miłości ku przyczynie swojej radości. Powiedzieliśmy już, że oglądając Bożą istotę, umysł stworzony obejmuje Boga jako obecnego. I samo oglądanie Boga zapala bez reszty do Bożej miłości. Jeśli wszystko co piękne i dobre budzi miłość, to – jak powiada Dionizy – niemożliwe, aby widzieć Boga, który jest samą istotą piękna i miłości, i zarazem Go nie kochać⁶¹⁰. Toteż za doskonałym oglądaniem Go idzie doskonała miłość. Powiada Grzegorz w Komentarzu do Ezechiela: „Ogień miłości, który zaczyna tutaj płonąć, rozpali się jeszcze więcej, skoro tylko zobaczymy Tego, kogo miłujemy”⁶¹¹. Tym większa zaś radość z czyjejś obecności, im więcej go kochamy. Wynika stąd, że pełnia radości bierze się nie tylko z rzeczy, która jest źródłem radości, ale również z tego, kto się raduje. I ta radość dopełnia ludzkiego szczęścia. Toteż powiada Augustyn w dziesiątej księdze Wyznań, że szczęście jest „radością z prawdy”⁶¹².

Zauważmy wreszcie, że ponieważ Bóg jest samą istotą dobroci, wynika stąd, że jest On dobrem wszelkiego dobra. Zatem kto Go widzi, widzi wszelkie dobro; jak mówił Pan do Mojżesza: „Pokażę ci wszelkie dobro”⁶¹³ I co za tym idzie: kto Jego ma, ma wszelkie dobro, jak powiedziano w Księdze Mądrości: „Wszystkie dobra przyszły do mnie wraz z nią”⁶¹⁴. Zatem w owym dobru ostatecznym, kiedy będziemy oglądać Boga, posiądziemy wszystkie dobra pod dostatkiem. Stąd obiecuje Pan wiernemu słudze, że „postawi go nad wszystkimi swoimi dobrami”⁶¹⁵.

Skoro zaś zło przeciwstawia się dobru, wobec obecności wszelkiego dobra, zło w ogóle musi być wykluczone. Nie może bowiem „sprawiedliwość mieć uczestnictwa razem z niegodziwością” ani nie ma „wspólnoty światła z ciemnością”⁶¹⁶. Tak więc w owym dobru ostatecznym, posiadającym wszelkie dobro nie tylko nie będzie niczego brakowało, ale nastanie wówczas pełny pokój i bezpieczeństwo, gdyż w ogóle nie będzie zagrażało zło. Jak czytamy w Księdze Przysłów: „Kto mnie słucha, spocznie bez lęku i zażywać będzie obfitości bez obawy nieszczęścia”⁶¹⁷.

Następnie wynika stąd, że panować tam będzie wszechstronny pokój. Pokojowi człowieka przeszkadza zamieszanie w wewnętrznych pragnieniach, jeśli się pragnie czegoś, czego się jeszcze nie posiada; a także udręka z powodu jakiegoś zła, którego się doznaje albo którego nadejścia się lęka. Tam zaś ustanie zarówno niepokój pragnienia – ze względu na pełnię wszelkiego dobra – a także wszelka zewnętrzna udręka, gdyż zło będzie w ogóle nieobecne. Będzie tam więc doskonała harmonia pokoju. Dlatego powiada Izajasz: „Zasiądzie lud w świetlanym pokoju” – chodzi tu o pokój doskonały; żeby zaś wskazać na przyczynę pokoju, dodano: „i w mieszkaniach ufności”, jako że usunięty będzie lęk przed złem, „oraz w zamożnym odpoczynku”⁶¹⁸ – odnosi się to do obfitości wszelkiego dobra.

Otóż doskonałość tego dobra ostatecznego będzie trwała na wieki. Nie może ono osłabnąć przez niedostatek dóbr zażywanych przez człowieka, gdyż są one wieczne i niezniszczalne. Czytamy u Izajasza: „Oczy twoje oglądać będą Jeruzalem, miasto zamożne, namiot całkowicie nie-przenośny”, i zaraz wskazuje się na przyczynę: „bo sam tylko Pan, Bóg nasz, jest tam potężny”⁶¹⁹. Cała bowiem doskonałość tamtego stanu polega na nasyceniu się Bożą wiecznością. Stan ten nie może również ulec brakowi wskutek zniszczenia istniejących tam [bytów], gdyż albo są one – jak aniołowie – niezniszczalne z natury, albo też, w przypadku ludzi, będą przeniesione do niezniszczalności: „Trzeba bowiem, aby to co zniszczalne, przyoblekło się w niezniszczalność”⁶²⁰. Toteż powiada Apokalipsa: „Zwycięzcę uczynię kolumną w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie poza nią”⁶²¹. Stan tamten nie może również osłabnąć w ten sposób, że wola człowieka się nim znudzi i odwróci się, albowiem im więcej ogląda się Boga, który jest istotą dobra, tym więcej musi się Go kochać i tym więcej pragnie się Nim nasycać; jak czytamy: „Którzy mnie pożywają, ciągle łaknąć będą, a którzy mnie piją, ciągle pragnąć będą”⁶²². Toteż również o aniołach oglądających Boga mówi się w Liście Piotra: „Aniołowie pragną na Niego patrzeć”⁶²³

Stan ten nie dozna również uszczerbku wskutek napadu jakiegoś wroga, gdyż ustanie wówczas wszelka udręka ze strony zła. Powiada Izajasz: „Nie będzie tam lwa”, a jest nim diabeł napadający, „ani dzikiego zwierza”, czyli złego człowieka, „nie wstąpi tam ani się tam nie znajdzie”⁶²⁴. Zaś Pan powiada o swoich owcach, że „nie zginą na wieki” oraz „nikt ich nie wyrwie z Jego ręki”⁶²⁵. Stan ten nie może się również skończyć w ten sposób, że niektórzy zostaną z niego usunięci przez Boga. Nikt przecież nie może być z tego stanu wyrzucony za jakąś winę, gdyż tam w ogóle nie będzie żadnego zła, jak czytamy u Izajasza: „Lud twój to sami sprawiedliwi”⁶²⁶. Ani też [nikogo Bóg nie wyrzuci chwilowo], aby się wyżej podciągnął w dobru, tak jak niekiedy na tym świecie Bóg ujmuje sprawiedliwym pociech duchowych oraz innych dobrodziejstw, aby tym żarliwiej ich szukali oraz poznali swój brak. Będzie to bowiem stan doskonałości ostatecznej, a nie poprawy czy postępu. Toteż powiada Pan: „Tego, kto do Mnie przyjdzie, nie wyrzucę precz”⁶²⁷.

Wszystkie omawiane tu dobra będą w tym stanie na zawsze. Jak czytamy w Psalmie: „Na wieki będą się radować, a Ty będziesz w nich mieszkał”⁶²⁸. Królestwo to jest więc szczęściem doskonałym, gdyż jest w nim niewzruszony dostatek wszelkiego dobra. Ponieważ zaś szczęścia wszyscy pragną z natury, wynika stąd, że Królestwo Boże słusznie jest przez wszystkich upragnione.

Następnie należy wykazać, że człowiek może to Królestwo osiągnąć. W przeciwnym razie na próżno byśmy się go spodziewali i o nie prosili.

Po pierwsze, wskazuje na to obietnica Boża, że jest to możliwe. Pan bowiem powiada: „Nie lękaj się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu mojemu dać warn Królestwo”⁶²⁹. Otóż Boże upodobanie, jest skuteczne: wszystko, co On rozkazuje wypełnia się. Jak czytamy u Izajasza: „Mój zamiar się spełni, a wszystko, co zechcę, stanie się”⁶³⁰. „Któż się woli Jego sprzeciwi?”⁶³¹

Po wtóre, wskazuje na to oczywisty przykład, że jest to możliwe. Albowiem daleko trudniej było…⁶³²De regno

Po wtóre, przez definicję tego, co owe nazwy oznaczają, nie da się zdefiniować tego, co jest w Bogu, gdyż umysł nasz żadnym ze wspomnianych pojęć, oznaczanych przez nazwy wypowiadane na określenie Boga, nie ujmuje doskonale Bożej istoty. Na przykład definicja mocy jest [podstawą] definicji mocy Bożej³⁵, a podobnie jest z innymi nazwami.

Jeszcze w inny sposób można to wyjaśnić. Każda bowiem definicja składa się z określenia rodzaju i różnicy [gatunkowej]; i to co ściśle podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazaliśmy zaś³⁶, że istota Boża nie zawiera się w żadnym rodzaju ani gatunku, toteż nie można jej zdefiniować.

Po trzecie, nazwy określające Boga oraz inne rzeczy nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani całkowicie różnoznaczne. Nie mogą wszak być jednoznaczne, bo określenie wypowiadane o stworzeniu nie jest określeniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne zaś wypowiedzi muszą określać to samo. Z kolei, nie są one całkiem różnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmią przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez żadnego względu na drugą rzecz, tak że z jednej nie można wnioskować o drugiej. Otóż te nazwy, jakimi określamy Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze względu na jakiś stosunek, jaki ma On do innych rzeczy, w których umysł nasz spostrzegł dane treści³⁷; toteż z innych rzeczy możemy wnioskować o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest całkowicie różnoznaczne, tak jak [nazwy], które przypadkowo brzmią tak samo. Nazywamy je analogicznymi, jako że są w proporcji do [czegoś] jednego. Dlatego bowiem nazwy, które oznaczają doskonałości innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdyż inne rzeczy zestawiamy z Bogiem jako z ich pierwszym źródłem. Jasne więc, że chociaż nazwy te najpierw wypowiadamy o stworzeniach, gdyż umysł je nadający wznosi się do Boga od stworzeń, to jednak – gdy idzie o rzeczywistość oznaczoną nazwą – odnoszą się one najpierw do Boga, od którego doskonałości spływają na inne rzeczy.

Następnie trzeba wykazać, że Bóg jest poznającym. Udowodniliśmy bowiem³⁸, że w Nim istnieją uprzednio i ponad obficie wszystkie doskonałości wszelkich bytów. Otóż poznanie zdaje się wznosić ponad wszystkie doskonałości bytów, ponieważ rzeczy umysłowe są wznioślejsze od wszystkich innych. Zatem Bóg musi być poznającym.

Ponadto, wykazaliśmy wyżej³⁹, iż Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Otóż materia jest bytem w możności: Bóg jest więc całkowicie niezależny od materii. Niezależność zaś od materii jest przyczyną bycia umysłowym, na co wskazuje to, że formy materialne stają się aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okoliczności. Zatem Bóg jest poznającym.

Ponadto wykazaliśmy⁴⁰, że Bóg jest pierwszym poruszającym. To zaś wydaje się[czymś] właściwym umysłowi; umysł bowiem zdaje się posługiwać wszystkim innym jako narzędziem do poruszania. Toteż również człowiek dzięki swojemu umysłowi posługuje się zarówno zwierzętami, jak roślinami i rzeczami nieożywionymi, jakby narzędziem. Zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, musi być poznający.

Otóż w Bogu, jak wykazaliśmy⁴¹, nie ma nic w możności, lecz wszystko jest w akcie. Toteż Bóg nie jest poznającym w możności ani w sprawności, lecz wyłącznie w akcie. Wynika stąd, że w swoim poznaniu nie doznaje żadnego następstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jakiś umysł poznaje kolejno wiele [rzeczy], to musi być tak, że podczas gdy coś jednego poznaje aktualnie, coś innego poznaje w możności. Jeśli zatem Bóg niczego nie poznaje w możności, nie ma żadnej kolejności w Jego poznaniu. Wynika stąd, że wszystko, co poznaje, poznaje jednocześnie; w tym bowiem, co się dzieje równocześnie, nie ma żadnej kolejności. Następnie wynika stąd, że Bóg niczego nie poznaje na nowo; jeśli bowiem umysł poznaje coś na nowo, przedtem był poznającym w możności. W tym świetle staje się również jasne, że Jego umysł nie jest dyskursywny, aby – tak jak nasz umysł – dochodzić z jednego poznania do poznania czegoś drugiego. Nasze bowiem poznanie tak przebiega, że z czegoś znanego dochodzimy do poznania nieznanego lub tego, czego wcześniej nie uświadamialiśmy sobie aktualnie; a to w umyśle Bożym zdarzyć się nie może.

W świetle powyższego staje się również jasne, że Bóg nie poznaje przez inny obraz niż przez swoją istotę. Każdy bowiem umysł, który poznaje przez obraz różny od siebie, ma się do niego jak możność do aktu, gdyż obraz poznawczy jest jego doskonałością, która czyni go poznającym aktualnie. Jeśli zatem w Bogu nie ma niczego w możności, lecz jest On aktem czystym, to nie poznaje On przez inny obraz, lecz przez własną istotę. A stąd wynika, że wprost i przede wszystkim poznaje On siebie samego. Albowiem istota rzeczy prowadzi w sposób właściwy i bezpośrednio do poznania nie innej rzeczy, ale tej, której jest istotą: i tak przez definicję człowieka w sposób właściwy poznawany jest człowiek, a przez definicję konia – koń. Jeżeli zatem Bóg poznaje przez swoją istotę, to co poznaje wprost i przede wszystkim, musi być samym Bogiem. Ponieważ zaś On sam jest swoją istotą, wynika stąd, że w Nim umysł i akt poznania, i to co jest poznane, są całkowicie tym samym.

Wynika stąd, że sam Bóg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim, podobnie jak wnioskowanie, pierwszym zaś aktem jest umysł albo wiedza, to każdy umysł, który nie jest swoim poznaniem, tak się ma do swojego poznania, jak możność do aktu. W porządku bowiem możności i aktów, to co pierwsze, jest zawsze w możności w stosunku do następnego, ostatnie zaś uwieńcza [byt]; mówimy o jednej i tej samej [relacji], bo w [relacji] do czegoś innego może być odwrotnie, jako że poruszający i działający tak się ma do poruszania i aktu, jak akt do możności. Otóż w Bogu, który jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porównaniu do czegoś innego miałoby się jak akt do możności; zatem sam Bóg jest swoim poznaniem.

Dalej, umysł do poznania ma się podobnie jak istota do istnienia. Otóż Bóg poznaje przez swoją istotę, zaś Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umysł jest Jego poznaniem. Stąd to, że jest On poznającym, nie sprawia w Nim żadnego złożenia, jako że umysł, poznanie i obraz poznawczy nie są w Nim czymś innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czymś innym niż jego istotą.

Ponadto: Bóg, rzecz jasna, musi być chcącym. Z powyższego wynika, że poznaje On siebie samego, a jest dobrem doskonałym. Otóż poznane dobro musi być miłowane, to zaś dzieje się przez wolę. Zatem konieczne jest, aby Bóg był chcący.

Dalej, wykazaliśmy wyżej⁴³, że Bóg jest pierwszym poruszającym (przez umysł)⁴⁴. Otóż umysł nie porusza inaczej, jak za pośrednictwem pożądania, pożądaniem zaś idącym za umysłem jest wola. Wynika stąd, że Bóg jest chcący.

Jasne zaś, że również wola Boża nie może być czymś innym, tylko Jego umysłem. Poznane bowiem dobro, ponieważ jest przedmiotem woli, porusza ją i jest jej aktem i doskonałością. Otóż w Bogu nie ma zróżnicowania między poruszającym a poruszanym, aktem a możnością, między doskonałością a tym, co doskonalone, co udowodniliśmy wyżej⁴⁵. Zatem wolą Bożą musi być samo poznane dobro. Jest zaś nim Boży umysł i Boża istota. Zatem wolą Bożą jest nie coś innego jak tylko Boży umysł i Jego istota.

Dalej, umysł i wola są szczególnymi doskonałościami rzeczy⁴⁶, o czym świadczy to, że mają je [tylko] rzeczy bardziej szlachetne. Otóż doskonałości wszystkich rzeczy są w Bogu jednym, a to jest Jego istotą, co udowodniliśmy wyżej⁴⁷. Zatem umysł i wola są w Bogu tym samym, co istota.

Stąd wnioskujemy również, że wola Boża jest samym Jego chceniem. Wykazaliśmy bowiem⁴⁸, że wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Otóż nie byłoby to możliwe, gdyby chcenie nie było tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze się w woli z tego, co chciane. Zatem wola Boża jest Jego chceniem.

Ponadto, wola Boża jest tym samym, co Jego umysł i Jego istota. Otóż umysł Boży jest Jego poznaniem, zaś istota jest Jego istnieniem. Zatem wola jest Jego chceniem. Tak więc wola Boża nie sprzeciwia się, rzecz jasna, Jego prostocie.

Wszystko powyższe można zebrać [w zdaniu], że Bóg jest jeden, prosty, doskonały, nieskończony, poznający i chcący. Wszystko to też zawiera się w krótkim artykule Symbolu wiary, w którym wyznajemy, iż wierzymy „w jednego Boga wszechmogącego”. Wyraz „Bóg” po grecku brzmi theos, co jak się zdaje, pochodzi od theaste, a to znaczy „widzieć” albo „poznawać”⁴⁹. Zatem w samej nazwie Boga wskazuje się na to, że jest On poznający i co za tym idzie – chcący. Przez to zaś, że wyznajemy Go jednym, wyklucza się wielość bogów oraz wszelką złożoność: nie byłby bowiem bezwzględnie jeden, gdyby nie był prosty. Przez to natomiast, że wyznajemy Go wszechmogącym, wskazuje się na Jego moc nieskończoną, której nie można niczego ująć; zawiera się w tym również to, że jest nieskończony i doskonały, albowiem moc rzeczy idzie za doskonałością jej istoty.

Wszystko to, co powiedzieliśmy wyżej o Bogu, rozważali wnikliwie już filozofowie pogańscy, chociaż niektórzy z nich w sprawach tych pobłądzili. Ci zaś, którzy nauczali prawdy, ledwie mogli do niej dojść w wyniku długich i żmudnych poszukiwań. W nauce religii chrześcijańskiej są [inne jeszcze] prawdy, przekazane nam od Boga, do których nie mogli dojść [filozofowie], a w których chrześcijańska wiara poucza nas o sprawach przekraczających ludzkie zrozumienie. Chodzi zaś o to, że chociaż Bóg jest – jak wykazaliśmy⁵⁰– jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co, jeśli to tylko możliwe, będziemy się starali wyjaśnić.

Wobec dotychczasowych ustaleń musimy przyjąć, że Bóg samego siebie poznaje i miłuje oraz że poznanie i chcenie nie jest w Nim czymś innym od Jego istnienia. Ponieważ Bóg poznaje samego siebie, zaś to, co poznane, jest w poznającym, Bóg musi być w sobie samym, tak jak to, co poznane, jest w poznającym. Otóż to, co poznane, jeśli jest w poznającym, jest słowem jego umysłu; zewnętrznym bowiem słowem oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem – gdyż słowa są, jak uczy Filozof⁵¹, głosami oznaczającymi to, co poznane. Zatem należy przyjąć w Bogu Jego słowo.

To zaś, co zawiera się w umyśle jako jego wewnętrzne słowo, również w potocznej mowie nazywa się czymś poczętym przez umysł. Mówimy 0 czymś w sensie cielesnym, że zostało poczęte, jeśli kształtuje się w łonie zwierzęcia za sprawą ożywającej siły żywotnej; samiec jest działający, samica zaś, w której dokonuje się poczęcie, przyjmująca, tak że owoc poczęcia związany jest z naturą obojga jako formowany stosownie do [ich] gatunku. Otóż to co poznaje umysł, w nim się kształtuje: to co poznawane, jest jakby działające, umysł zaś jest jakby przyjmujący⁵³. Również to, co kształtuje się w umyśle i w nim przebywa, jest współkształtne zarówno temu, co poznawane, bo jest jakimś jego obrazem, jak przyjmującemu umysłowi, bo ma umysłowe istnienie. Toteż nie bez słuszności nazywamy to, co poznaje umysł, czymś przez umysł poczętym.

Zauważmy tu jednak różnicę. Albowiem to, co poczyna się w umyśle, jest podobne do rzeczy poznanej i obrazuje jej gatunek, wydając się jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umysł poznaje coś innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem słowa, które się poczęło w umyśle; sam zaś umysł jest bardziej podobny do matki, w której dokonuje się poczęcie. Kiedy natomiast umysł poznaje sam siebie, poczęte słowo ma się do poznającego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem mówimy o słowie w związku z tym, że Bóg poznaje samego siebie, trzeba je porównać do Boga, którego jest słowem, jak syna do ojca.

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas w Bóstwie wyznawać Ojca i Syna, a to w tych słowach: „Wierzę w Boga Ojca i w Syna Jego”. Żeby zaś nikt, słysząc nazwę Ojca i Syna, nie podejrzewał zrodzenia cielesne go, ze względu na które ludzie są nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan, któremu zostały objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mówi o Słowie, abyśmy zrozumieli, że chodzi tu o zrodzenie umysłowe.

Zauważmy jeszcze, że ponieważ istnienie naturalne jest w nas czymś innym niż poznanie, słowo poczęte w naszym umyśle ma istnienie umysłowe i jest innej natury oraz istoty niż nasz umysł, który ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Słowo Boże, które jest u Boga i którego jest słowem w porządku poznania⁵⁴, ma jedno istnienie wraz z Bogiem, którego jest Słowem. A stąd wynika, że jest z Nim jednej istoty i natury i że wszystko, cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje Słowu Bożemu.

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas wyznawać Syna jako „współistotnego Ojcu”. Wykluczone są przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie są Oni Ojcem i Synem według zrodzenia cielesnego, przez jakieś oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposób Syn nie mógłby być współistotny Ojcu. Po wtóre, nie należy też pojmować Ojca i Syna według zrodzenia umysłowego, tak jak słowo poczyna się w naszym umyśle, wzbogacając go jakby przypadłościowo i nie istniejąc jego istotą.

Otóż ci, którzy nie różnią się istotą, nie mogą się różnić czasem, gatunkiem ani naturą. Ponieważ Słowo jest współistotne Ojcu, nie może różnić się od Ojca niczym z tego, co powiedzieliśmy. Zatem nie może się różnić czasem. Dlatego bowiem jest w Bogu Słowo, że On poznaje samego siebie, poczynając poznawczo swoje Słowo; gdyby więc w jakimś momencie nie było Słowa Bożego, musiałby wówczas Bóg nie poznawać samego siebie. Otóż Bóg zawsze, kiedy tylko był, poznawał siebie, gdyż Jego poznanie jest Jego istnieniem. Zatem zawsze było również Jego Słowo. Toteż w wyznaniu wiary katolickiej mówimy o Synu Bożym, że „z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”.

Niemożliwe również, aby Słowo Boże było mniejsze od Boga gatunkiem. Bóg przecież nie mniej poznaje samego siebie, niż jest. Otóż Słowo swoją doskonałość czerpie stąd, że Ten, którego jest Słowem, jest doskonale poznawany. Zatem Słowo Boże jest całkowicie doskonałe w swojej Boskości.

Zdarza się jednak, że [byty] pochodzące od innych nie biorą od nich doskonałego gatunku. Po pierwsze, zdarza się tak przy zrodzeniach metaforycznych⁵⁵: na przykład ze słońca nie rodzi się słońce, ale coś żywego. Żeby więc taką niedoskonałość wykluczyć ze zrodzenia Syna Bożego, wyznajemy, że jest On zrodzonym „Bogiem z Boga”. Po wtóre, to co z czegoś rodzi się lub pochodzi, różni się od niego na gorsze brakiem czystości: gdy mianowicie od tego, co jest w sobie proste i czyste, pochodzi – przez złączenie z zewnętrzną materią – coś nie dorównujące pierwszemu gatunkowi. W ten sposób z domu, jaki powstał w umyśle architekta, pochodzi dom materialny; ze światła padającego na ciało pochodzi barwa; z ognia połączonego z innymi pierwiastkami pochodzi ciało zmieszane; z promienia, któremu sprzeciwia się zasłaniające go ciało, powstaje cień. Żeby zatem ten [sposób] wykluczyć ze zrodzenia Bożego, dodaje się słowa: „światłość ze światłości”.

Po trzecie, jeśli coś z czegoś pochodzi, to nie bierze po nim gatunku ze względu na niedostatek prawdziwości. Wówczas nie przyjmuje prawdziwie jego natury, lecz zaledwie jakieś podobieństwo. Taki jest obraz człowieka w zwierciadle lub na płótnie albo w rzeźbie, takie jest również podobieństwo rzeczy w naszym umyśle albo zmysłach. Toteż obrazu człowieka nie nazywamy prawdziwym człowiekiem, lecz podobieństwem człowieka, „ani też kamień nie jest w duszy – jak uczy Filozof⁵⁶– lecz obraz” kamienia. Żeby zatem wykluczyć to z Bożego zrodzenia, dodaje się słowa: „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”.

Niemożliwe również, aby Słowo różniło się naturą od Boga, którego jest Słowem. Jest to bowiem naturalne dla Boga, że poznaje samego siebie. Każdy umysł ma coś, co poznaje z natury, na przykład nasz umysł z natury poznaje pierwsze zasady. Tym bardziej więc Bóg, którego poznanie jest istnieniem, z natury poznaje samego siebie. Zatem Jego Słowo jest z Niego z natury, inaczej niż to co pochodzi poza naturalnym pochodzeniem, jak na przykład od nas pochodzą [w ten sposób] rzeczy sztucznie przez nas sprawione. O tym natomiast, co pochodzi od nas z natury, na przykład o synu, mówimy, że się rodzi. Żeby zatem nikt nie rozumiał, jakoby Słowo Boże pochodziło od Boga nie z natury, ale z postanowienia Jego woli, dodaje się: „Zrodzony, a nie stworzony”.

Ponieważ więc wszystkie omówione warunki Bożego zrodzenia wskazują na to, że Syn jest współistotny Ojcu, więc po tym wszystkim dodaje się jako podsumowanie wszystkiego: „współistotny Ojcu”.

Otóż podobnie jak to, co poznawane, jest w poznającym, o ile jest poznawane, tak samo to, co kochane, musi być w kochającym, o ile jest kochane. Kochający bowiem zostaje w jakiś sposób poruszony przez to, co kochane, jakimś wewnętrznym poruszeniem: ponieważ zaś poruszający dotyka tego, kogo porusza, to co kochane, musi być wewnątrz kochającego. Otóż Bóg, podobnie jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kochać: poznane bowiem dobro jest samo w sobie godne miłości. Zatem Bóg jest sam w sobie jak kochany w kochającym.

Zarówno więc to, co poznane, jest w poznającym, jak to co kochane – w kochającym. Zauważmy jednak, że w obu przypadkach być w czymś znaczy co innego. Poznanie dokonuje się bowiem przez jakieś upodobnienie poznającego do tego, co poznawane, stąd to, co poznawane, musi być w poznającym w ten sposób, że jego podobieństwo w nim się znajduje. Natomiast miłość w ten sposób się pojawia, że to co kochane, porusza kochającego i przyciąga go ku sobie. Miłość nie dokonuje się więc w podobieństwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje się w podobieństwie tego, co poznawane, lecz dokonuje się w przylgnięciu kochającego do samego kochanego. Otóż przekazanie podobieństwa dokonuje się przede wszystkim przez jednoznaczne rodzenie, w odniesieniu do którego w bytach żyjących jednego nazywamy rodzącym⁵⁷ojcem, drugiego – zrodzonym synem. Otóż pierwsze poruszenie między nimi dokonuje się na sposób duchowy⁵⁸. Jak zatem to, że Bóg jest w Bogu jako poznawany w poznającym, wyrażamy w ten sposób, że nazywamy Go Synem, który jest Słowem Boga, tak samo to, że Bóg jest w Bogu jako kochany w kochającym, wyrażamy w ten sposób, że uznajemy Go Duchem, który jest miłością Boga. Toteż według zasad wiary katolickiej powinniśmy wierzyć w Ducha.

Otóż zauważmy, że ponieważ kochane dobro zawiera w sobie treść celu, z celu zaś wynika dobrowolne – dobre lub złe – poruszenie, to miłość, jaką jest kochane samo najwyższe dobro, którym jest Bóg, musi osiągać dobro [szczególnie] wzniosłe. Wyrażamy to nazwą „świętość”, czy to – idąc za Grekami – nazwiemy świętym to, co czyste, jako że w Bogu jest najczystsza i wolna od wszelkiego braku dobroć, czy to – idąc za Łacinnikami – świętym nazwiemy to, co mocne, jako że w Bogu jest dobroć niewzruszona. Z tego względu wszystko, co odnosi się do Boga, jest nazywane świętym, jak świątynia, naczynia świątynne i wszystko przeznaczone do kultu Bożego. Słusznie zatem Duch, udzielający nam miłości, jaką Bóg miłuje Boga, nazywa się Duchem Świętym. Toteż i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest Świętym, gdyż mówimy: „Wierzę w Ducha Świętego”.

Otóż podobnie jak poznanie Boga jest Jego istnieniem, tak samo Jego miłość jest Jego istnieniem. Bóg nie miłuje bowiem samego siebie czymś wzbogacającym Jego istotę, ale samą swoją istotą. Miłuje samego siebie w ten sposób, że sam jest w sobie jako kochany w kochającym, zatem Bóg kochany nie jest na sposób przypadłościowy w Bogu kochającym, tak jak w nas kochających rzeczy kochane są przypadłościowo, lecz Bóg jest substancjalnie w sobie samym jako kochany w kochającym. Zatem Duch Święty, przez którego udzielana nam jest miłość Boża, nie jest w Bogu czymś przypadłościowym, lecz jest rzeczą samoistną w istocie Bożej, podobnie jak Ojciec i Syn. Toteż wyznanie wiary katolickiej głosi, że ma On wspólnie z Ojcem i Synem odbierać uwielbienie i chwałę.

Weźmy jeszcze pod uwagę, że samo poznanie pochodzi z mocy poznawczej umysłu; jeśli zaś umysł aktualnie poznaje, jest w nim to, co poznawane. To zatem, że poznawane jest w poznającym, pochodzi z mocy poznawczej poznającego i jest jego słowem, o czym już mówiliśmy⁵⁹. Podobnie to co kochane jest w kochającym, jeśli aktualnie jest kochane. To zaś, że coś jest kochane aktualnie, pochodzi zarówno z mocy miłującej kochającego, jak z poznawalnego aktualnie dobra, które jest godne miłości. To zatem, że kochane jest w kochającym, pochodzi z dwóch [zasad], mianowicie ze źródła miłości⁶⁰oraz z poznania tego, co godne miłości, wyrażonego w poczętym słowie. Otóż w Bogu, który sam siebie poznaje i kocha, Słowem jest Syn, Ten zaś, którego jest Słowem, jest Ojcem Słowa. Zatem jest konieczne, aby Duch Święty, którego łączymy z miłością, jeśli Bóg jest sam w sobie jako kochany w kochającym, pochodził od Ojca i Syna. Toteż mówimy w Symbolu:„który od Ojca i Syna pochodzi”.

Wszystko, co powiedzieliśmy wyżej, składa się na wniosek, że w Bogu jest jakaś troistość, która jednak nie sprzeciwia się prostocie Bożej istoty. Należy bowiem zgodzić się, że On jest zarówno istniejący w swojej naturze, jak poznany i kochany przez samego siebie; inaczej jednak dzieje się to w Bogu niż w nas. Człowiek w swojej naturze jest substancją, jednakże jego poznanie i miłość nie jest substancją. Gdy więc rozpatrujemy człowieka w jego naturze, jest jakąś realnością samoistną; gdy zaś [rozpatrujemy go] w jego umyśle, nie jest realnością samoistną, lecz jakimś zwróceniem się ku realności samoistnej; podobnie gdy jest sam w sobie jako kochany w kochającym. Chociaż więc można rozróżniać w człowieku pewną troistość, tzn. człowieka, jaki istnieje w swojej naturze, jaki istnieje w umyśle i w miłości, jednakże te trzy [elementy] nie są jednym, jako że jego poznanie nie jest jego istnieniem, a podobnie jest z miłością. Z tych trzech [elementów] tylko jeden jest jakąś realnością samoistną, mianowicie człowiek istniejący w swojej naturze.

Otóż w Bogu istnienie, poznanie i miłość jest tym samym. Zatem Bóg istniejący w swoim istnieniu naturalnym i Bóg istniejący w swoim umyśle, i Bóg istniejący w swojej miłości są jednym, a jednak każdy z nich jest samoistny. Ponieważ zaś rzeczy samoistne, [istniejące] w naturze umysłowej, Łacinnicy zwykli nazywać osobami, Grecy zaś hipostazami, przeto Łacinnicy mówią o trzech osobach, Grecy znów o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.

(1) Rz 9, 28; według Wulgaty.

(2) Rz 10, 8.

(3) Rz 13, 10.

(4) 1 Kor 13, 13.

(5) Enchiridion, cap. 3 (PL 40, 232); tłum. polskie: Św. Augustyn, Pisma katechetyczne, Warszawa: 1952, s. 78.

(6) Tuus affectus.

(7) Hbr 11, 1.

(8) Duo cognita.

(9) J 17, 3. W oryginale zdanie przerwane w połowie, z dopiskiem „etc.”

(10) J 14, 4.

(11) Quod ratione conspicuum est.

(12) Wyraz „pierwszy” znalazł się w tym miejscu zapewne przez pomyłkę.

(13) Per se.

(14) In istis inferioribus.

(15) Se habet.

(16) Rozdz. 4.

(17) Rozdz. 4.

(18) Proprie.

(19) De consolatione philosophiae, lib. 5, prosa 6 (PL 63, 858); tłum. polskie: O pocieszeniu, jakie daje filozofia, Warszawa: 1962, s. 141.

(20) Animal.

(21) W rozdziale poprzednim.

(22) Rozdz. 9.

(23) Tamże.

(24) Rozdz. 9.

(25) Rozdz. 10.

(26) Rozdz. 13–14.

(27) Rozdz. 10.

(28) Rozdz. 13.

(29) Rozdz. 4.

(30) Por. Arystoteles, De anima, III, 1, 429; tłum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 91-92.

(31) Rozdz. 9.

(32) Rozdz. 19.

(33) Rozdz. 22.

(34) Za 14, 9.

(35) Definitio potentiae sit definitio potentiae divinae.

(36) Rozdz. 13–14.

(37) Significata.

(38) Rozdz. 21.

(39) Rozdz. 9.

(40) Rozdz. 3.

(41) Rozdz. 4.

(42) Per aliam speciem.

(43) Rozdz. 28.

(44) Słowa w nawiasie znajdują się tylko w dwóch rękopisach.

(45) Rozdz. 9–10.

(46) „Rzecz” rozumie św. Tomasz jako „coś rzeczywistego”, a nie, jak w języku polskim, jako „byt nieosobowy”.

(47) Rozdz. 22.

(48) W rozdziale poprzednim.

(49) Etymologia św. Jana z Damaszku, De fide orthodoxa, lib. 1, cap. 9 (PG 94, 837); tłum. polskie: Wykład wiary prawdziwej, Warszawa: 1969, s. 47.

(50) Rozdz. 9 i 15.

(51) Arystoteles, Peri hermeneias, II, 14, 24; tłum. polskie: Kategorie i hermeneutyka, Warszawa: 1975, s. 84.

(52) Conceptio – „to co poczęte”. Język polski nie zna tej analogii między poczęciem i pojęciem.

(53) W tym oraz w następnym zdaniu rozwija św. Tomasz metaforę poczęcia w zastosowaniu do procesu poznawania.

(54) Cuius est verbum secundum esse intelligibile.

(55) In generationibus aequivocis.

(56) Arystoteles, De anima, III, 7, 431; tłum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 101.

(57) Generans. Czasownik generare odnosi się wyłącznie do ojca. Rodzenie przez matkę łacina określa czasownikiem parturire. Słowo generare odpowiada więc raczej polskiemu „płodzić” – termin nie przyjęty w polskim słowniku trynitarnym jako zbyt nasycony cielesnością.

(58) Secundum spiritum.

(59) Rozdz. 37.

(60) Ex principio amativo.

(61) Rozdz. 9.

(62) Rozdz. 15.

(63) Arystoteles, De anima II, 24, 424; tłum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 74–75.

(64) De Genesi ad litteram, lib. 12, cap. 6 (PL 34, 458).

(65) Rozdz. 45.

(66) Intentio intellecta.

(67) Rozdz. 23.

(68) Tamże.

(69) Rozdz. 37 i 45.

(70) Rozdz. 41 i 48.

(71) Notiones. Za dosłownym oddaniem tego terminu przemawia np. treść rozdziału 59.

(72) Rozdz. 49.

(73) Rozdz. 55.

(74) Supposition.

(75) Actus notionales.

(76) Rozdz. 10.

(77) Rozdz. 23.

(78) Gilbertus Porretanus, Expositio in Boetii De Trinitate, lib. 1, cap. 5, 43 (wyd. Toronto: N.M. Häring, 1966, s. 148).

(79) Rozdz. 53.

(80) Rozdz. 23.

(81) Tamże.

(82) Rozdz. 3–4.

(83) Rozdz. 11.

(84) Rozdz. 15.

(85) W rozdziale poprzednim.

(86) Rozdz. 69.

(87) Rozdz. 68.

(88) Rozdz. 18.

(89) Tzn. bez pracy poznającego umysłu, przysposabiającego daną rzecz do poznania.

(90) Ex naturali impetu.

(91) Ex propria apprehensione.

(92) Omnis ratio cognoscitiva.

(93) Intelligere. Dodaliśmy przymiotnik, zainspirowani etymologią tego słowa.

(94) Esse intelligibile.

(95) Circulationem.

(96) Rozdz. 78.

(97) W rozdziale poprzednim.

(98) Rozdz. 79.

(99) Rozdz. 74.

(100) Intentio intellecta.

(101) W rozdziale poprzednim.

(102) Rozdz. 77.

(103) Np. Awerroes, In De anima, III, comm. 5. Por. św. Tomasz, De unitate intellectus, cap. 3.

(104) Rozdz. 80–81.

(105) Por. przyp. 93.

(106) De anima, III, 5, 430; tłum. polskie: O duszy, Warszawa: 1972, s. 95.

(107) W rozdziale poprzednim.

(108) W Contra Gentiles, lib. 2, cap. 76, św. Tomasz przypisuje ten pogląd Aleksandrowi oraz Awicennie.

(109) Rozdz. 83.

(110) Rozdz. 79.

(111) Rozdz. 79–83.

(112) Animal.

(113) Rozdz. 84.

(114) Seperata.

(115) Rozdz. 88–89.

(116) Rozdz. 84.

(117) Rozdz. 79.

(118) Rozdz. 70.

(119) Por. św. Augustyn, De Genesi ad littemm, lib. 7, cap. 2 (PL 34, 356-357).

(120) Rozdz. 9.

(121) Rozdz. 17.

(122) Rozdz. 4.

(123) W rozdziale poprzednim.

(124) Rozdz. 3.

(125) Rozdz. 19.

(126) W Symbolu Apostolskim – Creator, w Symbolu Ojców – Factor. W polskim tłumaczeniu Symbolu Ojców niuans ten nie jest zachowany.

(127) Rozdz. 37–38.

(128) Rozdz. 69.

(129) Arystoteles, Metaphysica, V, 14, 101.

(130) Rozdz. 96.

(131) Rozdz. 32.

(132) W Summie teologicznej, I, q. 47, a. 1, pogląd ten przypisuje św. Tomasz Awicennie.

(133) Rozdz. 69 i 72.

(134) Rozdz. 70.

(135) W rozdziale poprzednim.

(136) Rozdz. 3.

(137) Rozdz. 100.

(138) In suo primo esse considerata.

(139) Species specierum.

(140) Rozdz. 21.

(141) Rozdz. 83.

(142) Rozdz. 68.

(143) Rozdz. 12–13.

(144) Ps 35, 10.

(145) W rozdziale poprzednim.

(146) Rozdz. 10–11.

(147) Arystoteles, Categoriae, 11, 14; tłum. polskie: Kategorie i hermeneutyka, Warszawa: 1975, s. 44.

(148) Rozdz. 115.

(149) Rozdz. 112.

(150) Peccatum.

(151) Rozdz. 113.

(152) Secundum naturam ipsius potentiae.

(153) Rozdz. 101.

(154) Tzn. o ile nie osiągnęły jeszcze celu ostatecznego, który przewyższa ich naturę.

(155) Rozdz. 101.

(156) Rozdz. 75.

(157) Rozdz. 78.

(158) Św. Grzegorz Wielki, In Evangelium, horn. 34, 10 (PL 76, 1249); tłum. polskie: Homilie na Ewangelie, Warszawa: 1970, s. 249.

(159) De caelesti hierarchia, cap. 8, § 1 (PG 3, 237).

(160) Por. przyp. 158.

(161) De caelesti hierarchia, cap. 9, § 1 (PG 3, 257).

(162) Secundum se.

(163) De caelesti hierarchia, cap. 7, § 3 (PG 3, 209).

(164) Rozdz. 123–125.

(165) Rozdz. 127.

(166) Imprimere. Chodzi tu o wpływanie w sposób konieczny.

(167) Rozdz. 68.

(168) Rozdz. 123.

(169) Rozdz. 29.

(170) Contingentia. Odtąd termin ten oddajemy jako „byty warunkowe” lub „byty przygodne”.

(171) Rozdz. 29.

(172) Iz 41, 23.

(173) Rozdz. 96.

(174) Ps 71, 18.

(175) Rozdz. 130–131.

(176) W Summie teologicznej, I, q. 116, a. 1, św. Tomasz – powołując się na św. Augustyna, O państwie Bożym, lib. 5, cap. 9 – wskazuje imiennie na Cycerona.

(177) Np. stoik Pozydoniusz, por. św. Augustyn, De civitate Dei, lib. 5, cap. 2 (PL 41, 142); tłum. polskie: O państwie Bożym, t. 1, Warszawa: 1977, s. 262.

(178) Rozdz. 127.

(178b) fari.

(179) De consolatone philosophiae, lib. 4, prosa 6 (PL 63, 815); tłum. polskie: O pocieszeniu, jakie daje filozofia, Warszawa: 1962, s. 112.

(180) De civitate Dei, lib. 5, cap. 1 (PL 41, 141); tłum. polskie: O państwie Bożym, t. 1, s. 259.

(181) Por. przyp. 179.

(182) Rozdz. 130.

(183) Rozdz. 133.

(184) Rozdz. 118.

(185) Ps 148, 6.

(186) Rozdz. 121.

(187) Gratus. Zatem drugi powód jest oparty na etymologii, nie mającej analogii w języku polskim (gratuitus – darmowy; gratus – miły).

(188) per dona gratuita. Tradycyjne tłumaczenie tego terminu („dary darmo dane”) zbyt słabo sygnalizuje, że chodzi tu o dary przekraczające naturę. Por. drugie zdanie niniejszego rozdziału.

(189) Rozdz. 143.

(190) Effectus.

(191) Rozdz. 101.

(192) Rozdz. 75.

(193) Rozdz. 106.

(194) Rozdz. 5.

(195) Rozdz. 84.

(196) Rozdz. 85.

(197) Rozdz. 84.

(198) Rozdz. 84.

(199) Rozdz. 93.

(200) W rozdziale poprzednim.

(201) Por. relacja św. Augustyna w O państwie Bożym, lib. 12, cap. 14 (PL 41, 360–361); tłum. polskie: t. 2, s. 65. Św. Tomasz z Akwinu, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 82.

(202) Rozdz. 136.

(203) Rozdz. 130–133.

(204) W Komentarzu do Metafizyki, VII, 9, 1134, wymienia św. Tomasz Awerroesa. Por. Awerroes, Metaph., VII, comm. 34.

(205) W Komentarzu do Metafizyki oraz w Komentarzu do Sentencji, lib. 4, d. 44, q. 1, a. 1, q-la 2, ad 2, wymienia św. Tomasz Awicennę. Por. Awicenna, Metaph., V, cap. 5.

(206) Rozdz. 152.

(207) Rozdz. 153.

(208) Takiego znaczenia nabiera w tym kontekście fraza z Rz 13, 1, która w tekście używanym przez św. Tomasza brzmiała: quae a Deo sunt, ordinata sunt.

(209) W rozdziale 172 i następnych.

(210) Partes consimiles.

(211) Np. Arystoteles, De generatione animalium, I, 18, 725; tłum. polskie: O rodzeniu się zwierząt, Warszawa: 1979, s. 39–40.

(212) Rozdz. 159.

(213) W rozdziale poprzednim.

(214) 2 Tm 2, 18.

(215) Rozdz. 156.

(216) Rozdz. 155.

(217) Rozdz. 104–105.

(218) J 17, 3.

(219) Rozdz. 105.

(220) Flp 3, 12.

(221) Św. Augustyn, Confessiones, lib. 7, cap. 16 (PL 32, 744); tłum. polskie: Wyznania, Warszawa: 1978, s. 123.

(222) Rozdz. 79.

(223) Comprehensionem.

(224) Iz 66, 14.

(225) Rozdz. 106.

(226) Secundum rationem ipsius.

(227) Ap 3, 12.

(228) Lb 12, 6.

(229) Dotes.

(230) Agile.

(231) Impassibilitas. Polski odpowiednik tego terminu zawęża oznaczone nim pojęcie. W rzeczywistości chodzi tu nie tylko o niedoznawanie cierpień, lecz o niepodleganie jakimkolwiek uprzedmiotawiającym doznaniom. Ciało uwielbione otrzyma więc niewyobrażalną dla nas podmiotowość.

(232) 1 Kor 15, 42-44.

(233) Rozdz. 148.

(234) Ap 21, 1.

(235) Iz 65, 17.

(236) Rozdz. 155.

(237) Iz 40, 26.

(238) Arystoteles, Fizyka, II, 4, 194; tłum. polskie: Warszawa: 1968, s. 42.

(239) Rozdz. 104–105.

(240) 1 Kor 7, 31.

(241) Rozdz. 104–105 i 149.

(242) Rozdz. 123 i 130.

(243) Rozdz. 121.

(244) Rozdz. 104–106 i 149.

(245) Rozdz. 105–106 i 165–166.

(246) Rozdz. 118.

(247) Koh 11, 3.

(248) Rozdz. 168.

(249) Iz 13, 8.

(250) Rozdz. 171.

(251) 2 Kor 5, 1.

(252) 2 Kor 5, 8.

(253) Łk 16, 22.

(254) W Komentarzu do Sentencji, lib. 4, d. 44, q. 3, a. 2, q-la 1, wspomina św. Tomasz Awicennę: ponadto w Contra Gentiles, lib. 3, cap. 145, wspomina Algazela.

(255) Św. Grzegorz Wielki, Dialogi, lib. 4, cap. 29; tłum. polskie: Warszawa: 1969, s. 183.

(256) Tamże.

(257) Św. Albert Wielki, De resurrectione, tr. 2, a. 2, Opera omnia, t. 26, Coloniae: 1958, s. 295.

(258) Rozdz. 178.

(259) Rozdz. 174.

(260) Rozdz. 113.

(261) Rozdz. 174.

(262) 1 Tm 1, 15.

(263) Rozdz. 152.

(264) Rozdz. 166.

(265) Rdz 2, 16.

(266) Rdz 1, 28.

(267) Rdz 1, 26.

(268) Rdz 2, 17.

(269) Rdz 3, 5.

(270) 1 Tm 2, 14.

(271) Rozdz. 186.

(272) Np. Ga 5, 17.

(273) Rozdz. 120.

(274) Nie Porfiriusz, ale boecjański przekład Isagoge Porfiriusza (Aristoteles Latinus, I, 6–7, wyd. Bruges-Paris: L. Minio-Paluello, 1966, s. 12).

(275) Rozdz. 172.

(276) Ps 88, 48.

(277) Rozdz. 174.

(278) Rozdz. 198.

(279) Tamże.

(280) 1 Tm 1, 15.

(281) J 1, 1.

(282) J 1, 14.

(283) J 1, 2.

(284) J 6, 38.

(285) Ef 4, 9.

(286) Flp 2, 6.

(287) J 14, 23.

(288) 1 Kor 3, 16.

(289) J 10, 30.

(290) J 8, 58.

(291) J 14, 28.

(292) Rozdz. 41–43.

(293) Rozdz. 90.

(294) Rozdz. 17.

(295) Zbitka z Mk 14, 33 i Mt 26, 37.

(296) Mk 14, 34

(297) W rękopisach tekst skażony.

(298) Mt 8, 10; Łk 7, 9.

(299) Mt 1, 1.

(300) J 18, 37.

(301) Łk 24, 39.

(302) J 6, 20; por. Mt 14, 24; Mk 6, 50.

(303) J 14, 6.

(304) Rz 1, 3.

(305) Ga 4, 4.

(306) Mt 1, 16.

(307) Mt 1, 18.

(308) 1 Kor 15, 47.

(309) Poglądy takie wylicza Piotr Lombard, Sententiae, lib. 3, d. 6, cap. 4–6; por. św. Tomasz, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 37.

(310) Habitu est inventus ut homo (Flp 2, 7). Bazując na jednym ze znaczeń wyrazu habitus,do którego odwoływali się omawiani tu interpretatorzy, nadałem przekładowi tego zdania jednoznaczność, jakiej nie ma ono w tekście łacińskim. Łacińskie habitus odpowiada greckiemu schema w tekście oryginalnym i oddaje się je jako „kształt”, „postać”, „postawa”. Toteż ks. Wujek zdanie to przetłumaczył: „postawą naleziony jako człowiek”; zaś Biblia Tysiąclecia: „w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka”.

(311) Przez Aleksandra III w liście do arcybiskupa Reims, Wilhelma, 18 lutego 1177 (Denz 750).

(312) Flp 2, 7.

(313) Suppositum.

(314) Por. przypis 309.

(315) Np. Wilhelm z Auxerre, Summa aurea, p. 3, tr. 1, q. 3.

(316) Np. monoteleci.

(317) Pseudo-Dionizy, Epistola IV ad Gaium (PG 3, 1072).

(318) Deivirilis. Trzymając się literalnej etymologii, św. Tomasz uzyskuje więc inne znaczenie wyrazu „teandryczny” niż stereotypowe „bogoczłowieczy”.

(319) Np. św. Bonawentura, Super Sent., lib. 3, d. 8, a. 2, q. 2; św. Albert, Super Sent., lib. 3, d. 8, a. 2.

(320) W rozdziale poprzednim.

(321) Problem ten powinien się znaleźć w rozdziale 97, tam jednak św. Tomasz go nie uwzględnił.

(322) Por. rozdz. 210.

(323) W rozdziale poprzednim.

(324) Dispositio.

(325) Rz 3, 24.

(326) J 1, 14.

(327) Gratia – „łaska”; gratus – „miły”; gratis – „za darmo”.

(328) Rz 6, 23.

(329) 1 Kor 6, 17.

(330) J 14, 23.

(331) J 4, 16.

(332) 1 Kor 13, 1-3.

(333) J 17, 21.

(334) Mt 3, 17.

(335) J 1, 14.

(336) Ga 4, 4-5.

(337) Ef 1, 22.

(338) Ef 1, 20.

(339) J 1, 14.

(340) J 3, 34.

(341) Ef 4, 7.

(342) 1 Kor 12, 4.

(343) 1 J 2, 2.

(344) Rozdz. 212.

(345) Hi 9, 4.

(346) Jr 9, 22.

(347) Mt 23, 34.

(348) 1 Kor 1, 24.

(349) Rozdz. 41–44.

(350) Kol 2, 3.

(351) Rozdz. 126.

(352) Kol 2, 3.

(353) Hbr 4, 13.

(354) Rozdz. 106.

(355) Mt 11, 27.

(356) Pseudo-Dionizy, De dívinis nominibus, cap. 7, § 2 (PG 3, 868).

(357) Łk 2, 52.

(358) Rozdz. 200.

(359) Rz 5, 20.

(360) Ex diversa corporis conditione.

(361) Secundum seminalem rationem.

(362) Rozdz. 136.

(363) Ef 2, 4.

(364) Spiritus. We współczesnym języku polskim pojęć „duch” i „oddech” nie da się już oddać jednobrzmiącym wyrazem.

(365) Por. św. Hieronim, List, 124, 4 (PL 22, 1070); tłum. polskie: Listy, t. 3, Warszawa: 1954, s. 238-289.

(366) Por. św. Augustyn, De haeresibus, 9 (PL 42, 27).

(367) Rozdz. 217.

(368) Ga 4, 4.

(369) Rozdz. 218.

(370) Mt 22, 30.

(371) Problemowi temu św. Augustyn poświęcił całą księgę dziesiątą De Genesi ad litteram (PL 34, 407-428).

(372) Rozdz. 211.

(373) Rozdz. 206.

(374) 1 J 1, 8.

(375) Pnp 4, 7.

(376) Dogmat o Niepokalanym Poczęciu Matki Bożej nie pozostawia oczywiście wątpliwości co do tego, że błędne było przypuszczenie św. Tomasza, jakoby nawet Matka Boża była naznaczona grzechem pierworodnym i jakoby pozostawało w niej, choć całkowicie związane, zarzewie grzechu. Słusznie św. Tomasz refleksję swoją oparł na założeniu, że Matka Syna Bożego była obdarzona łaską w sposób najszczególniejszy. Słusznie też zakładał, że wraz z nami jest ona odkupiona przez Chrystusa. Nie wziął jednak pod uwagę, że skoro Bóg umiłował ją najszczególniej, to przecież było w Jego mocy, „przewidując zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodu ludzkiego, zachować ją nietkniętą od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego” (bulla dogmatyczna Piusa IX „Ineffabilis Deus” z 8 grudnia 1854 – Denz 2803).

(377) Jr 1, 5.

(378) Łk 1, 15.

(379) Ex surreptione.

(380) Motus subiti.

(381) Por. św. Hieronim, Adversus Helvidium (PL 23, 185-206).

(382) Mt 1, 25.

(383) Ps 109, 1.

(384) Rdz 13, 8. Niestety, w przekładzie Biblii Tysiąclecia wyraz ten został zagubiony.

(385) Rozdz. 200.

(386) Rozdz. 214–216.

(387) Rozdz. 193–195.

(388) Rz 8, 3.

(389) Rz 6, 10.

(390) Ga 3, 13.

(391) Piotr Lombard, Sentencje, lib. 3, d. 15, cap. 1.

(392) De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 20 (PG 94, 1081); tłum. polskie: Wykład wiary prawdziwej, Warszawa: 1969, s. 184-185.

(393) Rz 6, 23.

(394) 1 ? 3, 18.

(395) J 15, 13.

(396) Hbr 2, 14-15.

(397) Iz 53, 7.

(398) Flp 2, 8.

(399) Mdr 11-16.

(400) Ps 68, 5.

(401) J 12, 32.

(402) Flp 2, 8.

(403) Mdr 2, 20.

(404) Rozdz. 203.

(405) J 10, 18.

(406) Mt 27, 54.

(407) Deklaracja Soboru Watykańskiego II o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich (nr 4) powiada na temat: „Choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym”.

(408) Epístola, 118, 14 (PL 33, 439).

(409) Quantum est ex virtute huius visionis.

(410) W rozdziale poprzednim.

(411) Simul viator et comprehensor fuit.

(412) Rozdz. 227.

(413) Rozdz. 216.

(414) Ex caritate amabat.

(415) Mt 26, 39.

(416) Hbr 5, 7.

(417) Ps 9, 17.

(418) Ps 15, 10; por. Dz 2, 27.

(419) Piotr Lombard, Sentencje, lib. 3, d. 21, cap. 1; por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmum, 87, 6 (PL 37, 1111).

(420) Św. Grzegorz Wielki, In Evangelium, hom. 22, 6 (PL 76, 1177); tłum. polskie: Homilie na Ewangelie, Warszawa: 1970, s. 151.

(421) Rz 6, 9.

(422) 1 Kor 15, 20.

(423) Łk 24, 21.

(424) Św. Grzegorz Wielki, In Evangelium, hom. 21, 7 (PL 76, 1173); tłum. polskie: s. 146.

(425) Np. św. Augustyn, De Trinitate, lib. 4, cap. 6 (PL 42, 894); tłum. polskie: O Trójcy Świętej, Poznań: 1963, s. 185.

(426) Np. Dz 2, 24.

(427) Np. J 10, 18.

(428) Rozdz. 236.

(429) W rozdziale poprzednim.

(430) Łk 24, 39.

(431) J 20, 27.

(432) Łk 24, 39.

(433) Łk 24, 30-31.

(434) Mt 28, 10.

(435) J 20, 19.

(436) Łk 24, 31.

(437) Hbr 10, 38.

(438) Super Johannem, tr. 19, nr 15 (PL 35, 1552-1553); tłum. polskie: Św. Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, t. 1, Warszawa: 1977, s. 286.

(439) Rz 4, 25.

(440) 1 Kor 15, 12.

(441) Flp 2, 8-11.

(442) Por. Kol 1, 18.

(443) Rozdz. 236.

(444) Ef 4, 10.

(445) J 3, 13. Ostatni człon tego zdania znajduje się tylko w niektórych rękopisach, choć poświadczony jest przez stosunkowo licznych Ojców Kościoła. Por. J 1, 18.

(446) Hbr 1, 13.

(447) J 5, 27.

(448) Hi 36, 17; według Wulgaty.

(449) Łk 21, 27.

(450) Iz 33, 17.

(451) Iz 26, 11.

(452) Ap 1, 7; por. J 19, 37.

(453) J 5, 22.

(454) Rdz 18, 25.

(455) Ps 109, 1.

(456) Mt 28, 18.

(457) 2 Kor 5, 1-10.

(458) J 14, 3.

(459) 2 Kor 5, 6.

(460) Flp 3, 31.

(461) Mi 2, 13.

(462) Rozdz. 148 i 161.

(463) Ps 35, 7.

(464) Rz 11, 33.

(465) Koh 9, 12.

(466) Mt 24, 36.

(467) Mk 13, 32.

(468) J 1, 14.

(469) Rozdz. 214–216.

(470) Rdz 22, 12.

(471) Dz 1, 7.

(472) Hraban Maur, Super Matthaeum, 24, 36 (PL 107, 1078) oraz Glossa ordinaria, Mt 24, 36 (PL 114, 162).

(473) Mt 24, 42.

(474) Polemizuje z takimi poglądami św. Augustyn, De civitate Dei, lib. 20, cap. 20, 3 (PL 41, 688); tłum. polskie: O państwie Bożym, t. 2, Warszawa: 1977, s. 477-478.

(475) 1 Kor 15, 51.

(476) Por. św. Augustyn, Epistola, 205, 2 (PL 33, 947).

(477) Epistola, 119, 2 (PL 22, 967); tłum. polskie. Św. Hieronim, Listy, s. 3, Warszawa: 1954, s. 92-93.

(478) 1 Kor 15, 22.

(479) Rz 5, 12.

(480) Ef 5, 14.

(481) 1 Tes 4, 17.

(482) Św. Augustyn, Epistola, 193, 4 (PL 33, 873).

(483) 2 Kor 5, 10.

(484) Piotr Lombard, Glossae (PL 192, 40).

(485) 1 J 1, 8.

(486) Hbr 11, 6.

(487) 2 Kor 5, 10.

(488) Hbr 4, 13.

(489) Wypowiedź nie zidentyfikowana.

(490) Mt 24, 28.

(491) In Matthaeum, 24, 28 (PL 26, 179); jednakże św. Hieronim nie analizuje tam hebrajskiego ioathon, ale grecki wyraz ptöma.

(492) 2 Tm 2, 12.

(493) Jl 4, 2.

(494) Mt 24, 30.

(495) Mt 12, 41.

(496) Mdr 3, 8.

(497) Ps 149, 6.

(498) Mt 19, 28.

(499) Por. J 3, 18.

(500) 1 Kor 6, 3.

(501) Mt 19, 27.

(502) Hi 36, 6.

(503) Rozdz. 243.

(504) Mt 25, 31.

(505) Sermo, 351, 8 (PL 39, 1544).

(506) 1 P 3, 15.

(507) Chodzi o tego samego „najdroższego syna Rajnalda”, sekretarza św. Tomasza, który wspomniany jest na początku części pierwszej.

(508) Hbr 11, 1.

(509) O wierze, rozdz. 1.

(510) Ps 37, 10.

(511) Mt 6, 32.

(512) Lb 23, 19.

(513) 1 Sm 15, 29.

(514) Ps 16, 6.

(515) Łk 18, 1.

(516) Mt 7, 7.

(517) Ps 61, 9.

(518) Iz 64, 7.

(519) Jr 18, 6.

(520) Hbr 4, 13.

(521) Iz 59, 1.

(522) Lm 3, 25.

(523) Rz 5, 5.

(524) Ps 35, 7; według Wulgaty.

(525) 2 ? 1, 4.

(526) J 1, 12.

(527) Rz 8, 17.

(528) 1 ? 1, 3-4.

(529) Rz 8, 15.

(530) Jr 3, 19.

(531) De oratione Dominica, II (PG 44, 1143); tłum. polskie: Wybór pism, Warszawa: 1963, s. 50.

(532) Ef 5, 1-2.

(533) Mdr 11, 25.

(534) Pwt 33, 3.

(535) De Dominica oratione, cap. 8 (PL 4, 524); tłum. polskie: Pisma, t. 1, Traktaty, Poznań: 1937, s. 230.

(536) Pseudo-Złotousty, Opus imperfectum in Matthaeum, hom. 14 (PG 56, 711).

(537) 2 Kor 1, 10-11.

(538) Jk 5, 16.

(539) Ambrozjaster, Commentarium in Epistolas Pauli, Rz 15, 31 (PL 17, 177).

(540) Mt 18, 19.

(541) Rz 5, 1-2.

(542) Ga 4, 4-5

(543) W rzeczywistości św. Ambroży, De sacramentis, lib. 5, cap. 4, 19 (PL 16, 451); tłum. polskie: Wybór pism dogmatycznych, Poznań: 1970, s. 83. Fragment tego dzieła kursował jako mowa św. Augustyna, Sermo, 84 (PL 39, 1908).

(544) Syr 24, 5.

(545) Ps 8, 2.

(546) Jr 10, 2.

(547) Jk 4, 3.

(548) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 278).

(549) Hi 22, 14.

(550) Ez 9, 9.

(551) Dz 17, 27-28.

(552) Mdr 14, 3.

(553) Mt 10, 29.

(554) 1 Kor 9, 9.

(555) Mt 10, 30.

(556) Ps 35, 8.

(557) Jk 4, 8.

(558) Ps 144, 18.

(559) Jr 14, 9.

(560) De sermone Domini in monte, lib. 2, cap. 5 (PL 34, 1276).

(561) Tamże.

(562) Iz 51, 16.

(563) De fide orthodoxa, lib. 3, cap. 24 (PG 94, 1089); tłum. polskie: Wykład wiary prawdziwej, Warszawa: 1969, s. 189.

(564) Jr 17, 5.

(565) Ps 88, 48.

(566) Hi 36, 25; według Wulgaty.

(567) Hi 36, 26; według Wulgaty.

(568) Mt 11, 27.

(569) In Evangelium Ioannis, tr. 58, 3 (PL 35, 1793); tłum. polskie: Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, t. 2, Warszawa: 1977, s. 101.

(570) Rz 1, 19-20.

(571) Hi 11, 7.

(572) Hi 36, 25; według Wulgaty.

(573) Rz 1, 21 i 23.

(574) Pwt 6, 4.

(575) Ps 75, 2.

(576) J 17, 6.

(577) Ml 1, 11.

(578) De sermone Domini in monte, lib. 2, cap. 5 (PL 34, 1277).

(579) De oratione Dominica, II (PG 44, 1153).

(580) 1 Kor 14, 24-25.

(581) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 279).

(582) De Dominica oratione, cap. 12 (PL 4, 526-527); tłum. polskie: Pisma t. 1, Traktaty, Poznań: 1937, s. 293.

(583) In Matthaeum, hom. 19 (PG 57, 279).

(584) Ps 147, 3.

(585) Propter artem quae utitur eo.

(586) In bona intelligibilia.

(587) Koh 5, 9.

(588) Ps 72, 28.

(589) De vera religione, cap. 55 (PL 34, 170); tłum. polskie: Dialogi filozoficzne, t. 4, Warszawa: 1953, s. 157.

(590) Rz 1, 19.

(591) R2 6, 12.

(592) Iz 49, 10.

(593) Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, cap. 1, § 4 (PG 3, 592).

(594) Ap 5, 10.

(595) Mt 4, 17.

(596) Ps 112, 4.

(597) Mt 18, 10.

(598) Mt 5, 12.

(599) De sermone Domini in monte, lib. 1, cap. 5 (PL 34, 1236-1237).

(600) Arystoteles, Metaphysica, XII, 8, 1072.

(601) J 17, 3.

(602) Comprehensio. W niniejszym passusie, słowo comprehendere oddajemy zamiennie jako „ogarnąć” lub „pochwycić”.

(603) Flp 3, 12.

(604) 2 Kor 5, 6-7.

(605) Pnp 3, 4.

(606) J 16, 24.

(607) Mt 25, 21.

(608) Hi 22, 26.

(609) Łk 22, 29-30.

(610) Pseudo-Dionizy, De divinis nominibus, cap. 4, § 10 (PG 3, 708).

(611) Super Ezechielem, lib. 2, hom. 2 (PL 76, 954).

(612) Confessiones, lib. 10, cap. 23 (PL 32, 793); tłum. polskie: Wyznania, Warszawa 1978, s. 195.

(613) Wj 33, 19.

(614) Mdr 7, 11.

(615) Mt 24, 47.

(616) 2 Kor 6, 14.

(617) Prz 1, 33.

(618) Iz 32, 18.

(619) Iz 33, 20-21.

(620) 1 Kor 15, 53.

(621) Obj 3, 12.

(622) Syr 24, 29.

(623) 1 ? 1, 12.

(624) Iz 35, 9.

(625) J 10, 28.

(626) Iz 60, 21.

(627) J 6, 37.

(628) Ps 5, 12.

(629) Łk 12, 32.

(630) Iz 46, 10.

(631) Rz 9, 19.

(632) Tu traktat się urywa. Por. przedmowę do Streszczenia teologii.